Le relazioni ebraico-cristiane
alla luce dell'ultima edizione
dell'Encyclopaedia Judaica

di Emanuela Zurli

A che punto sono le relazioni ebraico-cristiane? Per accertarlo si potrebbe verificare se nella seconda edizione dell'Encyclopaedia Judaica, pubblicata nel 2006, si trovano voci che nella prima, uscita nel 1972, non erano state considerate. Ebbene, nell'ultima edizione una nuova voce è dedicata proprio alle “relazioni ebraico-cristiane". Un denso testo di circa diciassette colonne ne ripercorre nei dettagli la storia, dall’inizio, con la promulgazione - ad opera del Concilio Vaticano II di Nostra Aetate (la Dichiarazione su “Le relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane", 28 ottobre 1965) fino agli ultimi sviluppi. Nel paragrafo n. 4, di neanche settanta righe, dedicato al “Legame della Chiesa con la stirpe di Abramo", il documento conciliare conteneva il germe di una ricchissima serie di iniziative e di contatti che avrebbero sempre più coinvolto, da un lato, le maggiori rappresentanze di molte Chiese cristiane (prima di tutto la Cattolica e quindi le Protestanti, costituenti gran parte del World Council of the Churches e, solo con molto ritardo, quelle ortodosse) e, dall'altro, le principali associazioni ebraiche presenti nella International Jewish Committee on Interreligious Consultations.

Sorsero così commissioni composte di membri delle due religioni che a più riprese, e in attuazione dei documenti applicativi di Nostra Aetate (basti ricordare gli incontri annuali della International Catholic-Jewish Liaison Committee, ILC, o dell'International Council of Christians and Jews, ICCJ, le cui basi erano state poste prima del Concilio), si sarebbero impegnate su fronti comuni. 'Ira di essi ricordiamo, seguendo l’Encyclopaedia Judaica: la condanna dell'antigiudaismo (che le diverse Chiese hanno ammesso di aver predicato), dell'antisemitismo (che, come dichiarò nel corso dell'incontro dell'ILC tenutosi a Praga nel settembre del 1990 il futuro cardinale Cassidy, "esige un atto di Teshuvah [pentimento, ndr] e di riconciliazione" da parte cristiana) e di ogni forma di discriminazione. Non meno forte l'impegno profuso da varie associazioni, nazionali ed internazionali, nell'approfondimento del comune patrimonio religioso di ebrei e cristiani come delle diverse, rispettive tradizioni o, ancora, nella promozione - in alcuni contesti e secondo modalità differenti di momenti di preghiera condivisa. E non solo: la sempre maggiore intesa tra le due religioni avrebbe portato alla progettazione di interventi concernenti la più vasta comunità mondiale su temi quali la violenza, il razzismo e i diritti umani.

Nel corso di alcuni decenni il neonato ”dialogo ebraico-cristiano" avrebbe così raggiunto, come scrive N. Solomon nella conclusione della voce "relazioni ebraico-cristiane”, “uno stato di maturità". Una maturità ampiamente dimostrata anche da questo testo dell'Encyclopaedia Judaica che, redatto nella sua prima parte da S. P Colbi, non manca di sottolineare, per ognuna delle questioni di volta in volta trattate, la sempre maggiore disponibilità delle diverse Chiese - in particolare della Cattolica - nei confronti del popolo ebraico (come attestato dalla prima visita di un Papa alla sinagoga di Roma, effettuata da Giovanni Paolo II il 13 aprile 1986) e delle sue esigenze, anche politiche (come dimostrato dall'interessamento, ad esempio di Paolo VI, per la situazione di Gerusalemme e dei luoghi santi e dall'instaurazione dei rapporti diplomatici tra Santa Sede e Stato di Israele nel 1993). Allo stesso modo è evidenziato il riconoscimento, da parte cristiana, delle proprie gravi responsabilità nei confronti delle sofferenze degli ebrei. Si pensi, ad esempio, che l’affermazione di Cassidy, citata nella relazione sull’incontro di Praga, è definita “il primo documento pubblicato con la partecipazione dell'autorità vaticana che abbia ammesso, anche se in modo obliquo, la colpa cattolica in relazione all'olocausto”.

Accanto al loro consolidato e progressivo miglioramento l'Encyclopaedia Judaica denuncia anche, però, gli ostacoli tuttora incontrati dalle relazioni ebraico-cristiane. Nella parte finale della voce ad esse dedicate, N. Solomon non manca di ricordare, oltre alla tensione tra le due comunità creata da singoli episodi (come l'apertura del convento di Auschwitz, la beatificazione di Edith Stein e di Maximilian Kolhe. alcuni atti politici o "infelici sermoni pasquali” di alcuni Papi), due persistenti motivi di attrito: il proselitismo nei confronti degli ebrei. praticato da piccole sette evangeliche indipendenti e, soprattutto, il non ancora pieno riconoscimento, da parte di alcune Chiese, dell'importanza sia politica sia teologica di Israele. Viene inoltre ribadito che l’antisemitismo sarà inintenzionalmente favorito fino a quando non saranno abbandonare la "teologia sostitutiva" e le ultime tracce di "insegnamento del disprezzo", per lasciare definitivamente il posto alla "nuova teologia" ed alla "nuova comprensione degli ebrei e dell'ebraismo". È quindi con l'auspicio che il nuovo corso intrapreso dalle diverse Chiese "diventi parte del normale insegnamento e catechesi… tra i cristiani di tutto il mondo" che Solomon chiude l'articolo.

Su certe critiche mosse dal noto studioso e rabbino di Oxford, che certamente non rappresenta l'unica posizione dell'ebraismo sull'argomento, una parte del mondo cristiano - non meno differenziato, al suo interno, di quello ebraico - forse non sarebbe d'accordo. Per concludere riteniamo, comunque, che l'articolo dell'Encyclopaedia Judaica possa essere considerato un'eloquente testimonianza del fatto, per riprendere quanto affermato nel suo ultimo libro da un'altra significativa voce dell'ebraismo, Tullia Zevi (Presidente dell'Unione delle Comunità Ebraiche Italiane dal 1983 al 1998), che "ebrei e cristiani ora procedono sul binario sicuro della collaborazione e del dialogo".

(da Centro Card. Bea Newletter, n. 2, autunno 2007)

Il dialogo con gli Ebrei
"nostri fratelli maggiori"

Catechesi di papa Giovanni Paolo II del 28 aprile 1999

"Il ricordo dei fatti tristi e tragici del passato può aprire la via ad un rinnovato senso di fraternità, frutto della grazia di Dio, e dell'impegno perché i semi infetti dell'antigiudaismo e dell'antisemitismo non mettano mai più radice nel cuore dell'uomo".

1. Il dialogo interreligioso che la Lettera Apostolica Tertio Millennio Adveniente
incoraggia come aspetto qualificante di questo anno particolarmente dedicato a Dio Padre (cfr nn. 52-53), riguarda innanzitutto gli ebrei, i "nostri fratelli maggiori", come li ho chiamati in occasione del memorando incontro con la comunità ebraica della città di Roma il 13 aprile 1986. Riflettendo sul patrimonio spirituale che ci accomuna, il Concilio Vaticano II, specie nella Dichiarazione Nostra Aetate
, ha dato un nuovo orientamento ai nostri rapporti con la religione ebraica. Occorre approfondire sempre di più quell'insegnamento e il Giubileo del Duemila potrà rappresentare una magnifica occasione di incontro, possibilmente, in luoghi significativi per le grandi religioni monoteistiche (cfr TMA, 53). È noto che purtroppo il rapporto con i fratelli ebrei è stato difficile, a partire dai primi tempi della Chiesa fino al nostro secolo. Ma in questa lunga e tormentata storia non sono mancati momenti di dialogo sereno e costruttivo. Va ricordato in proposito che la prima opera teologica con il titolo "Dialogo " è significativamente dedicata dal filosofo e martire Giustino nel secondo secolo al suo confronto con l'ebreo Trifone. Così pure va segnalata la dimensione dialogica fortemente presente nella letteratura contemporanea neoebraica, la quale ha profondamente influenzato il pensiero filosofico-teologico del ventesimo secolo.

C'è un lungo tratto della storia della salvezza a cui cristiani ed ebrei guardano assieme

2. Questo atteggiamento dialogico tra cristiani ed ebrei non esprime solo il valore generale del dialogo tra le religioni, ma anche la condivisione del lungo cammino che porta dalI' Antico al Nuovo Testamento. C'è un lungo tratto della storia della salvezza a cui cristiani , ed ebrei guardano assieme.
"A differenza delle altre religioni non cristiane - infatti - la fede ebraica è già risposta alla Rivelazione di Dio nella Antica Alleanza". Questa storia è illuminata da una immensa schiera di persone sante, la cui vita testimonia il possesso, nella fede, delle cose sperate. La Lettera agli Ebrei mette appunto in risalto questa risposta di fede lungo il corso della storia della salvezza (cfr Eb ll). La testimonianza coraggiosa della fede dovrebbe anche oggi segnare la collaborazione di cristiani ed ebrei nel proclamare e attuare il disegno salvifico di Dio a favore dell'intera umanità. Se questo disegno è poi diversamente interpretato rispetto all'accoglienza di Cristo, ciò comporta ovviamente una divaricazione decisiva, che è all'origine del cristianesimo stesso, ma non toglie che molti elementi restino comuni.
Soprattutto rimane il dovere di collaborare per promuovere una condizione umana più conforme al disegno di Dio. Il grande Giubileo, che si richiama proprio alla tradizione ebraica degli anni giubilari, addita l'urgenza di tale impegno comune per ripristinare la pace e la giustizia sociale. Riconoscendo la signoria di Dio su tutto il creato e in particolare sulla terra (cfr Lv 25), tutti i credenti sono chiamati a tradurre la loro fede in impegno concreto per proteggere la sacralità della vita umana in ogni sua forma e difendere la dignità di ogni fratello e sorella.

3. Meditando sul mistero di lsraele e sulla sua "vocazione irrevocabile", i cristiani esplorano anche il mistero delle loro radici. Nelle sorgenti bibliche condivise con i fratelli ebrei, trovano elementi indispensabili per vivere e approfondire la loro stessa fede. Lo si vede, ad esempio, nella Liturgia. Come Gesù, che ci viene presentato da Luca mentre nella sinagoga di Nazaret apre il libro del profeta Isaia (cfr Lc 4,16ss), così la Chiesa attinge dalla ricchezza liturgica del popolo ebraico. Essa ordina la liturgia delle ore, la liturgia della parola e perfino la struttura delle preghiere eucaristiche secondo i modelli della tradizione ebraica. Alcune grandi feste come la Pasqua e la Pentecoste evocano l'anno liturgico ebraico, e rappresentano eccellenti occasioni per ricordare nella preghiera il popolo che Dio ha scelto ed ama (cfr Rm 11,2).
Oggi il dialogo implica che i cristiani siano più consapevoli di questi elementi che ci avvicinano. Come si prende atto della "alleanza mai revocata", così si deve considerare il valore intrinseco dell'Antico Testamento (cfr Dei Verbum, 3), anche se esso acquista il suo senso pieno alla luce del Nuovo Testamento e contiene promesse che si adempiono in Gesù. Non fu forse la lettura attualizzata della Sacra Scrittura ebraica fatta da Gesù ad accendere "il cuore nel petto"(Lc 24,32) ai discepoli di Emmaus, permettendo loro di riconoscere il Risorto mentre spezzava il pane ?

4. Non solo la comune storia di cristiani ed ebrei, ma particolarmente il loro dialogo deve mirare all'avvenire, diventando, per così dire, "memoria del futuro". Il ricordo dei fatti tristi e tragici del passato può aprire la via ad un rinnovato senso di fraternità, frutto della grazia di Dio, e all'impegno perché i semi infetti dell'antigiudaismo e dell'antisemitismo non mettano mai più radice nel cuore dell'uomo. Israele, popolo che edifica la sua fede sulla promessa fatta da Dio ad Abramo: "sarai padre di una moltitudine di popoli" (Gn 17,4; Rm 4,17), addita al mondo Gerusalemme quale luogo simbolico del pellegrinaggio escatologico dei popoli, uniti nella lode dell'Altissimo. Auspico che agli albori del terzo millennio il dialogo sincero tra cristiani ed ebrei contribuisca a creare una nuova civiltà, fondata sull'unico Dio santo e misericordioso, e promotrice di una umanità riconciliata nell'amore. "

Meditando sul mistero di Israele e sulla sua "vocazione irrevocabile" i cristiani esplorano anche il mistero delle loro radici.

Giustizia e Carità. Affrontare le sfide del futuro:
i rapporti ebraico-cattolici nel 21° secolo

Dichiarazione congiunta

18a Riunione del Comitato Internazionale di Raccordo tra Cattolici ed Ebrei

Buenos Aires 5-8 luglio 2004. Incontro dell’ International Catholic-Jewish Liaison Committee (ILC) sul tema: “Giustizia e Carità. Affrontare le sfide del futuro: i rapporti ebraico-cattolici nel 21° secolo”.

I rapporti tra la Chiesa cattolica ed il popolo ebraico hanno sperimentato grandi cambiamenti dalla Dichiarazione del Concilio Vaticano II Nostra Aetate (1965), che ha sottolineato le radici ebraiche del Cristianesimo e il ricco patrimonio spirituale condiviso da Ebrei e Cristiani. Nell’ultimo quarto di secolo, il Papa Giovanni Paolo II ha approfittato di tutte le occasioni che si sono presentate per promuovere il dialogo tra le due comunità di fede, che considera inerente alle nostre identità. Questo dialogo ha generato un’intesa e un rispetto reciproci. Speriamo di continuare ad arrivare a circoli sempre più ampi e di toccare le menti ed i cuori di Cattolici ed Ebrei e dell’intera comunità.

La 18ª Riunione del Comitato internazionale di raccordo tra Cattolici ed Ebrei ha avuto luogo a Buenos Aires dal 5 all’8 luglio 2004. Questo incontro, celebrato per la prima volta in America Latina, ha avuto come tema centrale Tzedek and Tzedakah (Giustizia e Carità) nei loro aspetti teorici e nelle loro applicazioni pratiche. Le nostre decisioni sono state ispirate dal comandamento divino “Amerai il prossimo tuo come te stesso” (Lev 19,18; Mt 22,39). Dalle nostre diverse prospettive, abbiamo rinnovato il nostro impegno nei confronti della difesa e della promozione della dignità umana in base all’affermazione biblica per la quale ogni essere umano è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,26). Ricordiamo la difesa dei diritti umani di Papa Giovanni XXIII per tutti i figli di Dio enunciata nella sua enciclica Pacem in Terris (1963) e le rendiamo un tributo speciale per aver iniziato questo scambio fondamentale nei rapporti ebraico-cattolici.

Il nostro impegno reciproco nei confronti della giustizia ha una profonda radice in entrambi i Credo religiosi. Ricordiamo la tradizione di aiutare la vedova, l’orfano, il povero e lo straniero derivanti dal comandamento di Dio (Es 22,20-22; Mt 25,31-46). I Maestri di Israele hanno sviluppato un’ampia dottrina di giustizia e carità per tutti, basata su una profonda comprensione del concetto di Tzedek. Costruendo sulla tradizione della Chiesa, il Papa Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica, Redemptor Hominis (1979), ricordava ai Cristiani che un vero rapporto con Dio richiede un forte impegno nel servizio nei confronti del nostro prossimo.

Anche se Dio ha creato l’essere umano nella diversità, lo ha dotato della stessa dignità. Condividiamo la convinzione per cui ogni persona ha diritto ad essere trattata con giustizia ed equità. Questo diritto include il fatto di condividere la grazia e i doni di Dio (hesed).

Vista la diffusione della povertà, dell’ingiustizia e della discriminazione, abbiamo il dovere religioso di preoccuparci per i poveri e per coloro che sono stati privati dei propri diritti politici, sociali e culturali. Gesù, radicandosi profondamente nella tradizione ebraica dei suoi tempi, ha fatto dell’impegno nei confronti dei poveri una priorità del Suo ministero. Il Talmud afferma che il Santo, sia Benedetto, ha sempre cura dei bisognosi. Attualmente questa preoccupazione deve comprendere ampi gruppi in tutti i continenti: gli affamati, gli orfani, le vittime dell’AIDS, tutti coloro che non ricevono cure mediche adeguate e quelli che non sperano in un futuro migliore. Nella tradizione ebraica, la forma superiore di carità consiste nell’abbattere le barriere che impediscono ai poveri di uscire dalla loro condizione di povertà. Negli ultimi anni la Chiesa ha sottolineato la propria scelta preferenziale per i poveri. Gli Ebrei e i Cristiani hanno lo stesso dovere di lavorare per la giustizia con carità (Tzedakah), arrivando così alla pace (Shalom) per tutta l’umanità. Fedeli alle nostre rispettive tradizioni religiose, vediamo questo impegno comune nei confronti della giustizia e della carità come la cooperazione dell’uomo con il piano divino per costruire un mondo migliore.

Alla luce di questo impegno comune, riconosciamo la necessità di trovare una soluzione per queste grandi sfide: la crescente disparità economica tra i popoli, la grande devastazione ecologica, gli aspetti negativi della globalizzazione e il bisogno urgente di lavorare per la pace e la riconciliazione.

Sono quindi benvenute le iniziative congiunte delle organizzazioni internazionali cattoliche ed ebraiche che hanno iniziato a lavorare per risolvere i problemi dei poveri, degli affamati e degli ammalati, dei giovani, di coloro che non hanno accesso all’educazione e degli anziani. Sulla base di queste azioni di giustizia sociale ci vogliamo impegnare a raddoppiare i nostri sforzi per soddisfare i bisogni più pressanti di tutti attraverso il nostro impegno comune nei confronti della giustizia e della carità.

Man mano che ci avviciniamo al 40° anniversario della Nostra Aetate, la dichiarazione del Concilio Vaticano II che ha ripudiato l’accusa di deicidio contro gli Ebrei, ha riaffermato le radici ebraiche del Cristianesimo e ha condannato l’antisemitismo, prendiamo nota dei molti cambiamenti positivi che la Chiesa cattolica ha operato nei suoi rapporti con il popolo ebraico. Questi ultimi 40 anni di dialogo fraterno contrastano in maniera sostanziale con quasi duemila anni di “insegnamento del disprezzo”, con tutte le sue dolorose conseguenze. Prendiamo energia dai frutti degli sforzi collettivi, che includono il riconoscimento del rapporto unico e continuo tra Dio e il popolo ebraico e il rifiuto totale dell’antisemitismo in tutte le sue manifestazioni, incluso l’antisionismo come espressione più recente dell’antisemitismo.

Da parte sua, la comunità ebraica ha evidenziato un desiderio crescente di portare a termine un dialogo interreligioso ed azioni congiunte su questioni religiose, sociali e comunitarie a livello locale, nazionale e internazionale, come illustra il nuovo dialogo diretto tra il Gran Rabbinato di Israele e la Santa Sede. La comunità ebraica, inoltre, ha compiuto numerosi passi a livello di programmi educativi sul Cristianesimo, sull’eliminazione dei pregiudizi e sull’importanza del dialogo ebraico-cristiano. La comunità ebraica ha poi preso coscienza, deplorandolo, del fenomeno dell’anticattolicesimo in tutte le forme in cui si manifesta nella società.

Nel 60° anniversario della liberazione dei campi di concentramento nazisti, dichiariamo la nostra decisione di impedire la rinascita dell’antisemitismo che ha condotto al genocidio e alla Shoah. Su questo punto siamo uniti e seguiamo gli indirizzi delle principali conferenze internazionali su questo problema che sono state realizzate recentemente a Berlino e presso le Nazioni Unite a New York. Ricordiamo le parole del Papa Giovanni Paolo II, che ha affermato che l’antisemitismo è un peccato contro Dio e contro l’umanità.

Il “volto ebraico” di Gesù

di Giuseppe Laras

A distanza di sessant'anni dall'emanazione delle norme anti-ebraiche del regime mussoliniano, a chi mi chiede un commento, un'impressione o un ricordo che riassuma l'impatto che quella normativa scellerata ebbe sugli ebrei italiani, che dall'oggi al domani scoprirono di non essere più uomini e donne normali, ma una sorta di "paria" emarginati ed estromessi dalla vita, che fino a poco tempo prima, bene o male, riuscivano a condurre insieme agli altri cittadini, io rispondo con una parola: incredulità.

Al di là, infatti, del dolore, delle preoccupazioni e della disperazione che un tale stato di cose induceva in tutte le famiglie degli ebrei d'Italia, lo stupore per un'iniziativa tanto criminale quanto ingiusta, in me (allora ero piccolissimo) e nei miei era prevalente su altri sentimenti, anche se in realtà chi avesse tenuto d'occhio i segnali sempre più intolleranti che emergevano dalla politica del regime già da diversi anni, si sarebbe accorto che qualcosa di efferato stava maturando contro gli ebrei.

Oggi, con riferimento a quei giorni, sono più portato a chiedermi come sia potuto accadere che la popolazione, cioè la gente comune, i colleghi, i conoscenti dei quarantamila ebrei italiani, nella loro stragrande maggioranza, non abbiano reagito, non abbiano mosso un dito, non abbiano detto una parola magari solo di solidarietà e di condivisione nei confronti delle vittime, fino a pochi giorni prima persone libere e normali come loro.

A pensare e scrivere queste cose mi induce una lettera di Luigi Giussani pubblicata su la Repubblica del 2 gennaio [1999] (...), intitolata «Noi siamo degli ebrei». Don Giussani si riferisce al rifiuto di Pio XI di dare un avallo alle leggi razziali, come gli veniva richiesto, rifiuto formulato più o meno con le parole «Noi siamo spiritualmente degli ebrei».

È certo che questa frase torna ad onore del Papa di allora, ma, a un tempo, fa emergere in maniera drammaticamente evidente come quei nobili e religiosi sentimenti non fossero di fatto condivisi e testimoniati dalla stragrande maggioranza dei cittadini italiani di allora, tutti di fede cattolica. E viene, in particolare, da chiedersi - stimolati dalle parole elevate di don Giussani - quale concezione dell'uomo sia stata insegnata e trasmessa a quella generazione, se si è potuto abbandonare alla persecuzione e alla morte - senza dire o fare pressoché nulla - uomini, donne e bambini che, ancorché colpevoli di essere ebrei, erano pur tuttavia portatori, assieme a tutti gli altri uomini, del marchio divino (immagine=zélem) che conferisce una sorta di sacralità da non conculcare e da non profanare mai.

Debbo riconoscere che da quei tempi lontani a oggi, è stato percorso un lungo tratto di strada che ha consentito al popolo cristiano (almeno in una sua parte che non sono in grado di quantificare, ma che è comunque qualitativamente rilevante) di vedere con altri occhi e con altro cuore gli ebrei, riscoprendo nella loro lunga e misteriosa storia spirituale taluni elementi comuni che spiegano e giustificano alcuni tratti dell'identità religiosa dello stesso popolo cristiano.

La storia di Israele

Sono gli effetti del cosiddetto "dialogo" che, sia pur faticosamente, sta plasmando un nuovo tipo di approccio da parte di cristiani ed ebrei nei confronti gli uni degli altri.

Io oso pensare - anche in questo particolare contesto ci si sente troppo inadeguati e fragili per esprimere giudizi e previsioni - che da parte della Chiesa si dovrebbe insistere di più (anche se già qualcosa si sta facendo in tale direzione) per una maggior conoscenza della storia e della spiritualità di Israele, al fine di riuscire a restituire un "volto ebraico" a Gesù.

Che cosa significa "un volto ebraico"? Significa che fino a pochissimo tempo fa il volto, la figura, la vita, i pensieri, la lingua di Gesù non avevano alcunché che ricordasse l'Ebraismo e l'ebraicità. Eppure Gesù era ebreo e, fino alla sua morte, si muove e opera all'interno di un'ottica, religiosa e comportamentale, assolutamente ebraica.

Una tale operazione di estraneazione di Gesù dal popolo d'Israele - che risponde evidentemente a motivi politici, apologetici e quant'altro in cui, peraltro, non sono legittimato a entrare - ha, secondo me, posto le premesse e acuito un antisemitismo divenuto sempre più virulento e aggressivo.

Il recupero della figura di Gesù all'interno di un contesto ambientale dominato da idee, concezioni e usi appartenenti alla tradizione d'Israele, potrebbe - col tempo, con perseveranza, con pazienza, con l'ottimismo che nasce dalla fede in un futuro pacificato e affratellato, giusta la concezione messianica - rivelarsi la carta vincente risolutiva della partita contro l'antisemitismo cristiano.

Ritrovamento e riconciliazione
Occorre che cristiani ed ebrei vadano avanti in questo cammino di ritrovamento e di riconciliazione, ciascuno con la sua fede e le sue certezze, nella consapevolezza che un superiore e misterioso disegno provvidenziale entrambi ci coinvolge e ci guida fino al momento, quando Dio vorrà, del suo disvelamento.

Come scrive don Giussani, penso anch'io che la fedeltà nell'attesa di Dio sia faticosa e possa talvolta tradursi in uno stato doloroso del credente. Aggiungerò solo che la certezza di un domani che sarà migliore di oggi (è questa la quintessenza della dottrina messianica d'Israele), unita a un senso di umiltà, che dobbiamo ritrovare in vista di un appuntamento così promettente e grandioso, potrà forse liberarci dalle angosce e dalle ingiustizie del presente.

La relazione ebraico-cristiana:
una scoperta conciliare
e le conseguenze metodologiche
nella teologia dogmatica

di Peter Hünermann

I. La problematica

La lotta del Segretariato per l’unione dei cristiani sotto il cardinale Bea per una dichiarazione De Judaeis, culminata con successo nel documento conciliare Nostra aetate, ha prodotto frutti ricchissimi. Gli enunciati brevi ma equilibrati del concilio Vaticano II non solo hanno avuto ampio consenso e sono stati ripresi in numerose pubblicazioni esegetiche e teologiche, ma hanno anche aperto la strada a un dialogo vivo fra la Chiesa e l’ebraismo. (1) I papi stessi, specialmente papa Wojtyla, i dicasteri romani, le conferenze episcopali e i singoli vescovi hanno preso posizione su questo tema e hanno promosso una revisione critica della storia ecclesiastica e un approfondimento teologico. Il documento della Pontificia commissione biblica Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristi) è certamente uno degli studi più densi in questo ambito e un esempio significativo di questi sviluppi. (24.5.2001

Una lettura attenta dei primi tre paragrafi del n. 4 di Nostra aetate mostra la necessità di correggere una serie di proposizioni che facevano parte della tradizione teologica.

«La Chiesa di Cristo infatti riconosce che gli inizi della sua fede e della sua elezione si trovano già, secondo il mistero divino della salvezza, nei patriarchi, in Mosè e nei profeti. Essa confessa che tutti i fedeli di Cristo, figli di Abramo secondo la fede, (2) sono inclusi nella vocazione di questo patriarca e che la salvezza ecclesiale è misteriosamente prefigurata nell’esodo del popolo eletto dalla terra di schiavitù. Per questo non può dimenticare di aver ricevuto la rivelazione dell’Antico Testamento per mezzo di quel popolo con cui Dio, nella sua ineffabile misericordia, si è degnato di stringere l’antica alleanza, e che essa si nutre della radice dell’ulivo buono su cui sono stati innestati i rami dell’ulivo selvatico che sono i gentili. (3) La Chiesa crede, infatti, che Cristo, nostra pace, ha riconciliato gli ebrei e i gentili per mezzo della sua croce e che dei due ha fatto una sola cosa in se stesso. (4) (...)

(...)

E se autorità ebraiche con i propri seguaci si sono adoperate per la morte di Cristo, (9) tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli ebrei allora viventi né agli ebrei del nostro tempo. E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio, gli ebrei tuttavia non devono essere presentati come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisse dalla sacra Scrittura. (...)

La Chiesa, inoltre, che condanna tutte le persecuzioni contro qualsiasi uomo, memore del patrimonio che essa ha in comune con gli ebrei e spinta non da motivi politici ma da religiosa carità evangelica, deplora gli odi, le persecuzioni e tutte le manifestazioni dell’antisemitismo dirette contro gli ebrei in ogni tempo e da chiunque». (10)

Le constatazioni dogmatiche fondamentali sono tre.

1) L’inizio della fede e dell’elezione della Chiesa di Cristo si trova nei patriarchi, in Mosè e nei profeti; nell’esodo è prefigurata la salvezza della Chiesa.
2) I gentili, che appartengono alla Chiesa, sono innestati nell’ulivo buono come un germoglio selvatico.
3) Nonostante il rifiuto del Vangelo da parte di numerosi ebrei, i doni di Dio e la vocazione d’Israele rimangono.

Si pone a questo punto la domanda se una semplice correzione materiale delle trattazioni dogmatiche, per esempio dell’ecclesiologia, sia sufficiente per rispettare la nuova concezione della relazione fra Chiesa di Cristo e popolo ebraico. Ci sono altri aspetti della teologia dogmatica che devono essere cambiati o rivisitati? Emerge inoltre la questione se la stessa metodologia della dogmatica non debba essere rinnovata affinché tutta la verità di questa relazione si possa sviluppare. Per fare un esempio: se la Chiesa e il popolo ebraico sono strettamente legati e se la Bibbia è riconosciuta come patrimonio comune della fede, nonostante le differenti tradizioni interpretative, non sorgono questioni che trascendono una correzione semplice di qualche proposizione finora trasmessa come ovvia? Qui – ci sembra – scaturiscono in effetti problemi metodologici. (11)

Questo sospetto è confermato da una riflessione più puntuale sulle tre constatazioni sopra menzionate. Esse non si riferiscono solo a qualche fatto casuale, accidentale, sul piano storico. Si tratta di proposizioni che aprono una visione trasformata della relazione Chiesa-popolo ebraico. Una visione che può essere misurata solo se il teologo la rapporta alle questioni teologiche fondamentali. In effetti, essa suppone un approccio specifico che fa vedere cose finora sconosciute, aprendo una serie di problematiche non facili da trattare. Per rispondere a esse in maniera conveniente, è opportuno premettere un sintetico abbozzo della metodologia dogmatica, tralasciando le questioni di dettaglio e concentrandosi sugli aspetti fondamentali.

II. Una riflessione intermedia: tratti fondamentali della metodologica dogmatica

Osservando la molteplicità delle pubblicazioni dogmatiche, l’ampia diversità dei temi, gli approcci così distanti, sorge spontanea la domanda: cos’è la teologia se non un lavoro scientifico riguardo a temi connessi in qualsiasi modo con la fede o col cristianesimo? Che cosa significa il carattere scientifico della teologia? Esistono tratti comuni formali che caratterizzano la teologia dogmatica?

Negare questi tratti formali ridurrebbe la teologia a un tipo di scienza culturale. L’unità della teologia e il suo carattere proprio nel cosmo delle differenti scienze sarebbero persi. La determinazione di una prospettiva formale della teologia è ineludibile.

Nella Summa Theologiae Tommaso d’Aquino ha descritto questa prospettiva formale della teologia nella maniera seguente: la teologia tratta di Dio «principaliter», e tratta delle creature in quanto «referentur ad Deum, ut ad principium vel finem». (12) La base di questa determinazione della prospettiva formale della teologia è che Dio si manifesta nella fede come la «prima veritas», cioè non come una delle molteplici verità categoriali, come una verità qualsiasi. Dio è la verità che si apre a se stessa e così lascia scaturire tutte le verità. E la rivelazione di Dio è marcata da questa struttura formale: Dio è «prima veritas in quantum manifestabilis et manifestativa omnium».

L’autocomunicazione o l’apertura di Dio stesso come «prima veritas» e come salute vera dell’uomo si svolge essenzialmente attraverso gli avvenimenti dell’economia della salvezza, che comincia con la creazione e trova la sua pienezza nell’evento del Cristo. Nella scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento questi avvenimenti dell’economia divina hanno trovato la loro espressione autentica. Solo attraverso questa economia, cioè attraverso gli «obiecta materialia fidei», l’«obiectum formale fidei» – Dio come «prima veritas» – è presente. D’altra parte, gli «obiecta materialia fidei» possono essere creduti solo attraverso questa prospettiva formale, ossia attraverso la luce della fede. Che cosa consegue da questa concezione della rivelazione per la struttura fondamentale della teologia?

Tommaso constata questa dottrina, non argomenta per provare i suoi principi – che sono gli articoli della fede –, ma parte invece da questi principi per mostrare altre cose. (13) Che cosa dimostra la teologia? Non si tratta semplicemente di deduzioni o conclusioni derivate da principi. Si tratta di un’intelligenza approfondita della fede, della dimostrazione delle relazioni e della coerenza dell’insieme della fede, dei suoi oggetti materiali. Perciò la teologia utilizza non solo gli articoli della fede, ma anche tutte le forze dell’intelligenza e i risultati delle scienze filosofiche e storiche. La sacra dottrina fa uso di questo tipo di autorità delle scienze come argomento «esterno e probabile». Utilizza invece l’autorità delle Scritture canoniche in senso proprio e argomentando «ex necessitate». (14)

«La nostra fede è basata sulla rivelazione che è data agli apostoli e ai profeti che hanno scritto i libri canonici». (15)

La teologia ribadisce la sua prospettiva formale riconoscendo nell’ambito metodologico l’autorità delle Scritture canoniche come autorità primordiale in rapporto alle altre istanze della fede. Tutte queste istanze hanno una funzione indispensabile, però secondaria, di servizio.

Melchor Cano, basandosi su questa concezione di Tommaso, ha trattato dell’elenco intero dei loci theologici. L’autorità della sacra Scrittura è la prima istanza anche per lui. Poi vengono le autorità delle tradizioni orali del Cristo e degli apostoli. Istanza ulteriore è la Chiesa come comunità dei fedeli nella sua totalità, e inoltre i concili, la Chiesa romana, i padri, i teologi. Infine, i loci alieni: la ratio naturalis, la filosofia, la storia.

Questa dottrina dei «loci theologici» è stata ampliata dal concilio Vaticano II. Così le testimonianze della fede articolate e recepite nelle Chiese orientali sono state riconosciute come espressioni di fede autentica. Fra i «loci alieni», il concilio nomina anche la cultura profana nei suoi diversi aspetti e i risultati innegabili delle varie scienze moderne. (16) Nella Gaudium et spes, per esempio, si afferma che la Chiesa comprende meglio il proprio messaggio e la propria struttura attraverso le scienze sociali.

Oltre ad aver ampliato i loci theologici, il concilio Vaticano II ha trasformato l’uso che di essi fanno la Chiesa e la teologia.

Melchor Cano sosteneva che i «loci theologici proprii» rappresentano i principi della fede in forma di proposizioni. Il Concilio invece, accogliendo la moderna prassi teologica, insegna che la Scrittura deve essere interpretata tenendo conto dei risultati delle scienze storiche e filologiche. Solo rispettando questi risultati si può arrivare all’intellectus fidei, che deve essere chiarito e spiegato. Questo intellectus fidei non è semplicemente comprensibile attraverso le proposizioni e le frasi della sacra Scrittura. Lo stesso vale per gli altri loci theologici. Così la dottrina soggiacente alla metodologia teologica è stata approfondita rispetto alla concezione che proponeva Melchor Cano. Un approfondimento e un cambiamento analoghi a quelli che Melchor Cano stesso aveva introdotto rispetto alla concezione di Tommaso, senza tradirla.

Così i loci theologici rappresentano un nesso operativo, strutturato dalla fede nella sua storicità ecclesiologica. È il nucleo operativo della metodologia teologica.

Ora domandiamoci: non emerge un nuovo profilo dei loci theologici dalla nuova determinazione della relazione Chiesa-popolo ebraico?

Per indagare su possibili cambiamenti nella metodologia teologica e nel lavoro metodologico della teologia, propongo di procedere attraverso due fasi. Nella prima, cercheremo di capire se la scoperta conciliare della relazione ebraico-cristiana trasformi i loci finora conosciuti. Nella seconda fase, esamineremo alcune trattazioni dogmatiche e i nuovi problemi che esse pongono.

III. Cambiamenti dei loci theologici attraverso la scoperta conciliare della relazione ebraico-cristiana

Vorrei mostrare la svolta avvenuta riflettendo innanzitutto sul primo locus theologicus, che è definito da Melchor Cano «l’autorità della Scrittura santa» contenuta nei libri canonici. Secondo Cano, la sacra Scrittura consiste nei libri dell’Antico e del Nuovo Testamento. Ma oggi la concezione dell’Antico Testamento e della sua relazione con il Nuovo Testamento appare parzialmente diversa.

Nel II secolo d.C. già si levano voci nella Chiesa che parlano della morte d’Israele. (17) Il senso è questo: a causa del suo rifiuto di Gesù Cristo, il popolo d’Israele ha perso la sua dignità come popolo d’elezione. È la Chiesa ora che rappresenta il popolo di Dio. Questa concezione è stata recepita rapidamente e ha marcato la tradizione cristiana, sia cattolica sia protestante. Nei suoi Discorsi sulla religione Friedrich D. Schleiermacher constata nel suo linguaggio romantico: «Da lungo tempo il giudaismo è una religione morta: quelli che portano tuttavia oggi il suo colore assistono con lamenti una mummia incorruttibile e versano lacrime sulla sua morte e la sua triste eredità […]. Quando i suoi sacri libri furono terminati il dialogo di Dio col suo popolo terminò». (18) Secondo questa prospettiva l’Antico Testamento è pre-storia del Nuovo Testamento, però una pre-storia definitivamente terminata, chiusa, quasi pietrificata.

Certo, nello stesso Nuovo Testamento l’economia divina d’Israele viene caratterizzata come «pre-storia». Anche la Nostra aetate riafferma questa tesi:

Esiste, dunque, una pre-storia del cristianesimo. Però questa pre-storia non è semplicemente terminata, morta, pietrificata. Questa pre-storia è ancora efficiente. Per utilizzare un termine di Hans-Georg Gadamer, questa pre-storia ha una Wirkungsgeschichte che è attuale ed efficace ancor oggi. Qual è la base teologica di questa affermazione?

Nella Lettera ai Romani, Paolo afferma che la salda promessa della salvezza e della redenzione è legata a Gesù Cristo, sia per l’ebreo sia per il pagano. (21) Cristo è, secondo Paolo, il Messia d’Israele e i gentili ricevono la loro partecipazione attraverso il suo mistero. (22)

La remissione dei peccati, la giustificazione, la rinascita attraverso il battesimo sono fatti nuovi, che trasformano la precedente storia d’Israele in una pre-storia. Però la giustizia di Dio (Rm 1,16) rivelata in Cristo e destinata ai fedeli – all’ebreo prima, poi anche al pagano – è una giustizia «ex fide in fidem».

La prima alleanza, la via che conduce a Gesù Cristo – e Paolo esalta i doni grandi che Dio ha concesso a Israele su questa via – presenta una certa ambiguità in rapporto ai nuovi dati dell’economia di Dio: non tutti, ma molti in Israele si negano alla novità del Vangelo di Gesù. Paolo definisce questa esperienza – che fa lui stesso nell’annuncio del Vangelo e nel suo agire missionario – come porosis, «indurimento». Porosis non significa per Paolo semplicemente una colpa personale. Nell’Antico e nel Nuovo Testamento porosis comprende tutta una serie di fenomeni che vanno dall’insensibilità personale e collettiva, fattiva, storica, fino alla ostinata negazione nei confronti dello Spirito di Dio. Questa porosis d’Israele, che Paolo constata, possiede – a causa della giustizia di Dio e a causa della sua fedeltà – un profondo senso salvifico: «Dio ha incluso tutti nella disobbedienza per essere misericordioso verso tutti» (Rm 11,32). Nella Lettera ai Romani (11,25) Paolo afferma che la porosis è in atto «fino a che saranno entrate tutte le genti» e così «tutto Israele sarà salvato». Dunque, il termine porosis utilizzato nella Lettera ai Romani non è una categoria morale: è una categoria storico-teologica e manifesta una prospettiva storico-teologica.

Da questa spiegazione paolina – che i gentili sono innestati nell’ulivo buono d’Israele e partecipano della linfa della radice – risulta un duplice effetto della pre-storia. Essa è la radice nutriente che porta il nuovo. Questo significa che la Chiesa è inesorabilmente Chiesa degli ebrei e dei gentili. Se in Cristo non c’è più divisione fra ebrei e gentili, la Chiesa è obbligata a dare accoglienza agli ebrei che appartengono al popolo di Dio attuale a causa della pre-storia. D’altra parte, bisogna riconoscere che la Wirkungsgeschichte conduce gran parte d’Israele nella porosis. Però questa porosis sarà uno strumento per realizzare la salvezza. È un mistero riservato a Dio e alla sua fedeltà all’alleanza come questa via della maggioranza degli ebrei sia un cammino verso la salvezza.

Quali sono le conseguenze di questa relazione rispetto al primo locus theologicus,l’autorità della sacra Scrittura? Felicemente l’esegesi moderna parla di un «esito doppio» della Bibbia. (23)Questa formula riflette risultati storici della ricerca scientifica sul canone, ma presenta anche un’implicazione teologica. L’esito doppio segnala in maniera esatta che la pre-storia ha una doppia Wirkungsgeschichte. In questo senso la Bibbia esiste in un modo duplice: esiste in una prospettiva neotestamentaria ed esiste in una prospettiva che rifiuta l’evento cristologico affermando però la relazione d’Israele a Dio e l’idea che la fedeltà di Dio alla sua alleanza rimane la causa della redenzione d’Israele. In questo senso la Bibbia, l’Antico Testamento, interpretata nella prospettiva ebraica, deve essere accettata dal teologo cristiano come espressione di una speranza valida per il popolo prediletto. Questa accettazione dell’Antico Testamento interpretato nella prospettiva ebraica racchiude in sé la differenza profonda fra tradizione ebraica e cristiana. Perché l’Antico Testamento – nell’interpretazione cristiana – conduce a Gesù Cristo.

C’è una conflittualità, un’opposizione nella posizione cristiana stessa. Ma ogni relazione, anche una relazione conflittuale o d’opposizione, presuppone certamente un punto comune, un fondamento comune. Il fondamento della relazione della quale parliamo è il fatto che nella morte di Gesù sulla croce si manifesta proprio la fedeltà di Dio alla sua alleanza con Israele. È precisamente nella morte sulla croce che – nonostante l’opposizione al messaggio evangelico – si manifesta l’incondizionato amore di Dio. (24) Qui conseguentemente – per la visione cristiana – si trova il centro ermeneutico su cui s’instaura la relazione ebraico-cristiana, così tesa e a prima vista escludente. È solo a partire da questo centro ermeneutico che quella relazione può essere interpretata in maniera adeguata. Solo così si rispetta l’insondabile amore e la grazia di Dio espresse nella morte di Gesù.

Nella fede escatologica in Gesù, Messia d’Israele, è impiantato un limite, un no, la sua morte. Solo se impiantata in questa morte la Chiesa può sperare nella risurrezione. (25) Questa è l’esperienza paradossale, anzi contraddittoria, dei discepoli. Gli avvenimenti pasquali e le esperienze espresse nei primi testi pasquali non conducono a una semplice plausibilità della fede. Chi crede e afferma la verità escatologica del Cristo è chiamato ad accettare una radicale apertura, un’ignoranza teologica, l’impossibilità radicale di disporre di se stesso, l’impossibilità di fare della storia una linea diritta. Paolo dice che il battesimo impianta i fedeli nella morte di Gesù. Questo vale per i primi discepoli, ma anche per coloro che credono a causa della loro parola. È attraverso la morte di Cristo che i gentili sono innestati nell’ulivo buono. È attraverso il buio impenetrabile e la notte oscura che la salvezza dell’unico popolo di Dio sarà manifestata. Se la Chiesa vedente delle nostre cattedrali del Medioevo non abbraccia la sinagoga cieca, non avrà futuro. La via della fede è una via con Gesù Cristo e con la sua parola che si attua attraverso la morte e la vita.

Spostiamo ora l’attenzione su un altro locus theologicus, inteso da Melchor Cano come «l’autorità della Chiesa cattolica». Attraverso la riscoperta della comunione con il popolo ebraico anche questo topos – a mio parere – assume un profilo differente. In un’epoca in cui l’idea che la Chiesa ha preso il posto d’Israele, che Israele è stato rigettato da Dio e non gioca più un ruolo nella storia salvifica, era un’affermazione teologica ovvia, l’autorità della Chiesa cattolica era un qualcosa di chiuso in sé e auto-determinato. La Chiesa era il risultato del Vangelo escatologico e si fondava su se stessa. Ora, se la Chiesa cattolica è invece essenzialmente Chiesa degli ebrei e dei gentili e se i gentili sono essenzialmente innestati nelle radice di Israele, ne risulta che questa Chiesa contiene in sé un opposto, un altro innegabile. Questo opposto, questo altro innegabile marcato dalla porosis ma portatore delle promesse salvifiche, dà un nuovo profilo al locus theologicus dell’autorità della Chiesa cattolica. Questa autorità della Chiesa cattolica è una realtà relazionale in se stessa e in questo senso relativa. La relazione a Israele come radice e come gruppo caratterizzato dalla porosis fa di questa autorità un’autorità simultaneamente escatologica e definitiva perché è testimone della salvezza destinata a ebrei e gentili. Ma i gentili sono ammoniti da Paolo a non diventare superbi, perché, se Dio non ha risparmiato i rami naturali, «così non risparmierà te». (26)

Dunque, è possibile una porosis, o un «taglio», per i rami selvatici innestati come per Israele. Questo significa che possono darsi anche nella Chiesa «indurimenti» storici. Infatti, se il magistero è esatto e la tradizione correttamente trasmessa, è però possibile che il magistero e il sensus fidelium siano ciechi di fronte ai segni dei tempi, di fronte alle necessità storiche e incapaci di una risposta adeguata al soffio dello Spirito. In questo caso la parola del magistero e della Chiesa sarebbe una parola sterile anche se corretta.

Sono lo Spirito di Dio e la sua grazia giustificante che permettono che anche da queste parole morte sgorghino penitenza e vita spirituale. «Dio può fare di queste pietre figli di Abraham». (27) Questa è la speranza escatologica. I pronunciamenti di papa Giovanni Paolo II sull’atteggiamento della Chiesa nella storia, l’antisemitismo e il disprezzo del popolo d’Israele nascosto nella vita della Chiesa, manifestano il riconoscimento di questa ambiguità nell’autorità della Chiesa cattolica. Le parole di Mt 16,18: «et portae inferi non praevalebunt adversus eam», spesso ripetute in uno spirito di sicurezza cieca, possono essere confessate solo in uno grande spirito d’umiltà e pensando alla grazia misericordiosa di Dio.

È logico che le riflessioni riguardanti questi loci theologici abbiano conseguenze per il profilo dei loci theologiciloci theologici in maniera significativa. La relazione Israele-Chiesa obbliga a mantenere l’accento sullo Spirito e non sulla lettera. subordinati. In questo senso la riscoperta della relazione Chiesa-popolo ebraico condiziona molti

IV. Il nuovo uso dei loci theologici

La trasformazione dei loci theologici di cui abbiamo appena parlato induce a un nuovo uso di questi loci.

Vorrei ora illustrare innanzitutto alcuni problemi che appaiono nella trattazione dogmatica di Dio. Nella dogmatica tradizionale e nell’uso dei loci theologici dominava, come abbiamo visto, il concetto della pre-storia determinata, finita, chiusa. Così gli enunciati veterotestamentari su Dio appartenevano a questa pre-storia. La maniera nella quale già nella patristica – si pensi al De doctrina christiana di Agostino – venivano interpretati versi «offensivi» dell’Antico Testamento, mostra come la dogmatica ha trattato il mistero di Dio. Il modello della critica platonica dei miti serviva alla teologia per respingere enunciati antropomorfici su Dio e per differenziare così il messaggio del Vangelo.

È ovvio che il pensiero filosofico possiede uno spazio legittimo nella dogmatica. L’elaborazione dell’intellectus fidei«una sancta rusticitas», dice Melchor Cano. D’altra parte, se la pre-storia è una pre-storia effettiva, se Israele è realmente la radice nutriente della Chiesa ex Judaeis et gentibus, in che modo si manifesta la verità di Dio anche nei versi «offensivi» su Dio? non può rinunciare all’uso della ragione. Senza la ragione naturale la teologia non sarebbe altro che

L’esegesi veterotestamentaria moderna ha riscoperto l’immensa pluralità e complessità dei predicati di Dio nell’Antico Testamento. Ecco un solo esempio: recentemente Andreas Michel ha pubblicato un lavoro dal titolo Dio e la violenza contro i bambini nell’Antico Testamento, (28) in cui analizza un gran numero di testi che parlano della violenza contro i bambini e si concentra poi sui testi che parlano della violenza di Dio contro i bambini. Il problema di come trattare metodologicamente questi testi non è stato finora risolto. Ma certo, ignorare questi testi come spesso succede nella teologia dogmatica non è più tollerabile. I problemi che si aprono non sono solo problemi di teologia morale e di etica. La questione è molto più profonda: ci si chiede se questa maniera di parlare di Dio non sia una cosa blasfema per gli uomini di oggi e tutt’altro che una confessione della fede in Dio. È possibile snodare questa problematica senza un dialogo con l’interpretazione ebraica di tali testi? Questo non significa ovviamente che i classici loci alienilocus theologicus semiproprius, per la teologia: «semi-proprio», perché appartiene alla Chiesa e fa parte del suo «patrimonio» essendo la sua radice. E «semi-proprio», perché alienato da Cristo. non devono essere consultati in questo contesto. Piuttosto, il riferimento all’interpretazione ebraica dell’Antico Testamento diventa una istanza «semi-propria», un

Un altro esempio del nuovo uso dei loci theologici potrebbe essere individuato nella trattazione dell’ecclesiologia. Abbiamo ricordato sopra il profilo proprio che riceve il locus theologicus dell’autorità della Chiesa cattolica. Come Chiesa ex iudaeis et gentibus che nasce da Israele, salvata e unita per la croce, per la risurrezione del Signore e per la missione dello Spirito, questo popolo di Dio è popolo messianico nel senso proprio e autentico.

È interessante che il concilio Vaticano II abbia utilizzato la parola «popolo messianico» nella costituzione dogmatica Lumen gentium: «Cristo istituì questo nuovo patto cioè la nuova alleanza nel suo sangue (cf. 1Cor 11,25), chiamando la folla dai giudei e dalle nazioni, perché si fondesse in unità non secondo la carne, ma nello Spirito, e costituisse il nuovo popolo di Dio. Infatti i credenti in Cristo, essendo stati rigenerati non di seme corruttibile, ma di uno incorruttibile, che è la parola del Dio vivo (cf. 1Pt 1,23), non dalla carne ma dall’acqua e dallo Spirito Santo (cf. Gv 3,5-6), costituiscono “una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo tratto in salvo... Quello che un tempo non era neppure popolo, ora invece è popolo di Dio” (1Pt 2,9-10)» (n. 9; EV 1/308).

Da questo carattere messianico derivano prospettive per l’elaborazione dell’ecclesiologia. La Chiesa è popolo messianico che segue Cristo: è chiamato, dunque, a partecipare alla missione messianica di Gesù Cristo. La riconciliazione, il perdono dei peccati, l’arrivo del Regno sono proclamati messianicamente, e il popolo di Dio deve verificare queste verità nelle differenti situazioni storiche. È la missione messianica, descritta in Is 61,1-4. La verifica del Vangelo si manifesta in una maniera di vivere. Dunque, il carattere pneumatico e carismatico della Chiesa deve essere determinato in una maniera nuova. E qui la relazione della Chiesa con il mondo e con la situazione storica degli uomini riceve un peso enorme.

Finora l’ecclesiologia teologica era interessata principalmente a mostrare che la Chiesa è fondata da Gesù Cristo e riceve le sue strutture da questa costituzione. Se l’accento nell’ecclesiologia è messo invece sul popolo messianico che segue Gesù Cristo, la verifica della Chiesa e la verifica delle sue strutture si fondano primariamente sull’evoluzione della dinamica messianica che è la caratteristica di questo popolo. Anche se questa dinamica messianica si realizza sempre in forme frammentarie, essa rimane il tratto fondamentale. Così la teologia, e in particolare l’ecclesiologia, si trova di fronte a provocazioni metodologiche. Elaborando l’aspetto messianico che vede Gesù Cristo come il Messia che ha realizzato la sua messianicità nella forma di servo, emergono i criteri e le forme di vita per la Chiesa di oggi. Tutti i momenti organizzativi e strutturali della Chiesa trovano il loro senso nel servire ed esprimere il carattere messianico della comunità dei fedeli.

Come ultimo esempio, vorrei accennare rapidamente alla trattazione dogmatica delle virtù teologali, in specie della fede. È la fede che caratterizza i giusti dell’Antico Testamento come i fedeli del Nuovo Testamento. Cambiano gli oggetti materiali della fede nell’economia divina, ma non cambia la fede stessa. I padri della Chiesa come i teologi medievali hanno affermato questa verità con fermezza. Oggi si pongono questioni ulteriori: come parlare della fede, se l’Antico Testamento parla dell’alleanza di Noè, di Melchisedek e degli altri patriarchi prima dell’alleanza con il popolo dopo l’esodo? Che «figure» può assumere la fede in Dio? Sono questioni che toccano il dialogo con le differenti religioni. Possono essere risolte senza prendere in considerazione l’interpretazione ebraica dell’Antico Testamento?

Spero che queste riflessioni esemplificative abbiano mostrato che la scoperta della relazione ebraico-cristiana provoca nuove riflessioni metodologiche nella teologia cristiana e specialmente nella teologia dogmatica.

Note

1) Cf. «La relazione sulla situazione del dialogo cristiano-ebraico», in ThQ 180(2000), 81-160.

2) Cf. Gal 3,7.

3) Cf. Rm 11,17-24.

4) Cf. Ef 2,14-16.

5) Cf. Lc 19,44.

6) Cf. Rm 11,28.

7) Cf. Rm 11,28s. Cf. Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium sulla Chiesa, n. 16: Denz 4140; EV 1/326.

8) Cf. Is 66,23; Sal 66[65],4; Rm 11,11-32.

9) Cf. Gv 19,6.

10) Vaticano II, dich. Nostra aetate sulle religioni non cristiane, n. 4: Denz 4198; EV 1/862.864.866s.

11) Cf. P. Hünermann, Th. Söding (a cura di), Methodische Erneuerung der Theologie. Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeiten, Quaestiones Disputatae 200, Herder, Freiburg i.Br. 2003.

12) STh I q.1 a. 3, ad 1.

13) STh I q. 1 a. 8.

14) STh I q. 1 a. 8, ad 2.

15) STh I q. 1 a. 8, ad 2.

16) Cf. Vaticano II, cost. past. Gaudium et spes su la Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 44: Denz 4344; EV 1/1460ss.

17) Melitone di Sardi, Homilia in passionem Christi, Z. 762-764. Cf. W. Groß, «Der doppelte Ausgang der Bibel Israels und die doppelte Leseweise des christlichen Alten Testaments», in Id. (a cura di), Das Judentum – eine bleibende Herausforderung, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 2001, 9-25, 14.

18) F.D.E. Schleiermacher, Über die Religion. Reden and die Gebildeten unter ihren Verächtern, Kritische GesamtausgabeSulla religione: discorsi a quegli intellettuali che la disprezzano, edizione italiana a cura di S. Spera, Queriniana, Brescia 1989). I-XII, a cura di G. Meckenstock, De Gruyter, Berlin-New-York 1995, 282, 284s (tr. it.

19) Cf. Gal 3,7.

20) Nostra aetate, n. 4: Denz 4198; EV 1/861s.

21) Cf. Rm 1,16s.

22) Cf. Rm 1,3s; 9,5; 15,8. Cf. M. Theobald, Studien zum Römerbrief (WUNT 136), Mohr, Tübingen 2001, 278-323; 367-395. Cf. W. Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus. Grundlegung einer Theologie des Neuen Testaments III: Einzigkeit Gottes und Jesus-Christus-Ereignis (mit Studien zum Verhältnis von Juden und Christen), a cura di Th. Söding, Aschendorf, Münster 1999.

23) Cf. Groß, «Der doppelte Ausgang der Bibel Israels».

24) Cf. H. Merklein, «Der Sühnetod Jesu nach dem Zeugnis des Neuen Testaments», in Id., Studien zu Jesus und Paulus, II (WUNT 105), Mohr, Tübingen 1998, 31-59, in part. 35-37.

25) Cf. Rm 6,5.

26) Rm 11,21.

27) Cf. Lc 3,8.

28) A. Michel, Gott und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament, Mohr, Tübingen 2003.