CORPO e SPIRITO

Con gli occhi del Vangelo

di Filippo Di Giacomo

Duemila anni di storia del cristianesimo dovrebbero aver insegnato un cosa. Contrariamente alle altre religioni monoteiste, il Vangelo rifiuta ogni dualismo, non ammette distinzione tra corpo e spirito, non accetta che in nome di qualunque spiritualità un credente si trinceri dentro una dimensione puramente morale per astrarsi, quasi fosse una religione pagana, dai domini del mondo e della fisicità. Un cristiano non dice di “avere” il corpo ma, invece, testimonia il proprio corpo.

Verbo fatto carne il corpo diventa patrimonio comune di Dio e dell’uomo. Nel nostro corpo traspare il “tu” con il quale Dio interpella ogni essere umano. Nel piano della salvezza operata da Cristo il corpo che noi siamo è la nostra iscrizione originaria nel senso della vita. Ciò che è inalienabilmente nostro non viene da noi e ci rinvia, innanzitutto, all’incontro tra i due corpi che hanno dato alla luce il nostro. E rinvia anche al Dio creatore e signore del corpo. Quello che abbiamo ricevuto è anche costruito da noi e dai nostri incontri, dagli altri e dagli eventi. E i credenti lo costruiscono anche con Dio perché, nella fede, vogliono rispondere al precetto con il quale San Paolo li invita a «glorificare Dio nel proprio corpo». E poiché nulla di ciò che è spirituale avviene se non nella nostra carne, Giovanni Paolo II ha ricordato più volte che «il Creatore ha assegnato all’uomo come compito il corpo».

Un compito che non conosce stagioni, che non ammette standard fisici o psichici, che abbraccia ogni forma di vita umana dal concepimento fino alla morte. E anche quest’ultima è dà intendersi in modo puramente metaforico visto che la fede cristiana, fondata su Colui che ha vinto la morte, è certa della resurrezione anche della nostra carne.

Non esiste nessuna prigione corporale per chi riesce a guardare la propria vita con gli occhi aperti del Vangelo. Come diceva San Francesco, le stagioni della nostra esistenza sono fratelli, sorelle, madri. Certo, tutto questo domanda uno sforzo continuo di attribuzione di senso e di significato a tutte le luci e a tutte le ombre che riempiono i nostri giorni e le nostre notti.

Ma che ogni creatura è preziosa agli occhi di Dio è qualcosa che il Vangelo ci dice con molta forza e molta convinzione. E. allora perché non convincerci che anche il nostro corpo deve essere “prezioso”, sempre, anche ai nostri occhi?

(da L’Ancora, dicembre 2006)

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Io sono un corpo

L’incarnazione, il cuore del cristianesimo, il mistero ricordato a Natale ma celebrato dai battezzati in ogni istante della propria vita, afferma che Dio incontra l’uomo nel corpo e che il corpo è l’unica via per incontrare Dio. “Il fine di tutto l’agire di Dio”, ha scritto il teologo Friederich Oetinger, è la “corporeità”. E vivere l’obbedienza a Dio significa, per un cristiano, obbedire al proprio corpo. «Noi siamo stati santificati per mezzo dell’offerta del corpo di Cristo», insegna l’autore della lettera agli Ebrei. Il quale, al capitolo 10 della stessa lettera, prega Dio dicendo: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta per i peccati, un corpo invece mi hai preparato». L’incontro con le specie eucaristiche avviene tutt’ora con il riconoscimento del “Corpo di Cristo”. Cioè del modo di essere del Risorto di fronte alla nostra storia e a quella di tutto il creato. Il corpo è il nostro modo di essere al mondo. Per questo dobbiamo imparare ad abitarlo in tutta la sua potenzialità relazionale. Cristo ci ha salvati per insegnarci a plasmare la nostra vita con l’amore e il dono di noi stessi attraverso il corpo

La formazione in tempi di rinnovamento

di P. Amedeo Cencini fdcc *

Mi sembra un fatto non del tutto scontato una riflessione che ponga in relazione la formazione, iniziale e continua, del religioso con il rinnovamento della vita consacrata. E che non sia scontato è emerso in modo abbastanza chiaro anche al recente Congresso sulla vita consacrata (VC), ove a partire daII’Instrumentum Iaboris fino a giungere alle singole relazioni e conferenze, praticamente il tema della formazione è stato assente, salvo poi recuperarlo in una delle tematiche dei 15 gruppi dì lavoro. Con la sorpresa di constatare l’altissima preferenza, accordata dai congressisti, a questo gruppo, cui hanno partecipato addirittura 107 persone!

D’altronde questa connessione tra formazione e rinnovamento è indispensabile, se si vuoI concepire in modo globale e radicale qualsiasi discorso sul rinnovamento, e quest’ultimo non sia pensato e gestito come semplice adattamento esteriore o pura funzionalità, ma indichi una reale novità nella vita della persona e dunque implichi anche un autentico modo nuovo di concepire la sua formazione da parte dell’istituzione. «Il rinnovamento degli istituti religiosi dipende principalmente dalla formazione dei loro membri», dice infatti il Potissimum institutioni, che se fosse scritto ora senz’altro specificherebbe: «formazione iniziale e permanente». E forse proprio l’aver dimenticato o non sufficientemente considerata questa verità, che pur sembrerebbe così evidente, ha reso incerto o incompiuto il rinnovamento tanto atteso e invocato.

La formazione «in un mondo che cambia»⁽¹⁾

La formazione non avviene fuori del mondo, ma è formazione a stare nel mondo, in questo mondo, con le sue ferite e contraddizioni, coi suoi interrogativi e aspirazioni, con la sua novità sempre inedita e imprevedibile (è «un mondo che cambia», non che è già cambiato o che ha finito il suo processo di cambiamento, e proprio questo complica maledettamente il problema).

La lezione del Concilio a saper leggere i segni dei tempi resta fondamentale in ogni tempo, anche in questo. E si esprime, mi sembra, attraverso una particolare sensibilità da plasmare nel giovane candidato, con le seguenti attenzioni, che elenchiamo brevemente.

1. Il «sempre» e il «novum» come dimora di Dio

Anzitutto va formato un atteggiamento rispettoso nei confronti della realtà, vista e accolta come locus theologicus, come sacramento dell’Eterno. Anche quando tale realtà è di difficile lettura, a causa della sua frenesia e della velocità dei cambiamenti. Ilgiovane deve comprendere che molto spesso sono proprio questi cambiamenti repentini e radicali a provocare la sua fede, a favorirne lo sviluppo quotidiano e impedirgli di ripetersi semplicemente senza più nutrirsi della Parola e degli eventi del giorno. Deve rendersi attento alla tentazione di chiudersi alla novità di Dio, di assuefarsi a una certa immagine del divino, di usare la religione per evitare di cambiare mente e cuore (= convertirsi), e capire che il Dio di ieri è l’idolo di oggi.

Così pure come deve capire che sarebbe «altrettanto facile, ma puerile, accogliere acriticamente ogni folata di nubi passeggere e saltare come canguri impazziti da un punto all’altro, ma sempre sorridenti, sempre alla moda, senza neppure rendersi conto di cosa è in gioco in quella novità⁽²⁾.

Le due grandi opposte ipocrisie (esorcizzare ed assumere acriticamente il ‘nuovo’) richiedono molto per essere sconfitte»⁽³⁾.

118,89), con il «novum» della storia d’ogni giorno in cui quella Parola misteriosamente s’incarna. Nella Novo Millennio Ineunte tutto questo è detto con una formula pregnante e semplice: si tratta di «ripartire da Cristo»⁽⁴⁾ ogni volta come fosse la prima, perché in lui, Verbo del Padre e della vita, questi due aspetti si fondono armonicamente e in maniera sempre nuova. «Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre» 13,8), e pure è anche nuovo e inedito ogni giorno! E la sua croce, punto d’incontro e integrazione, è ciò che garantisce questa perenne novità: memoria e profezia dell’amore più grande e significato radicale e redentivo d’ogni dolore umano, in qualsiasi notte della storia.

2. Essere minoranza...

Il giovane religioso va preparato a entrare entro un contesto sociale e ideologico che non gli è favorevole, di cui non può disporre come un leader d’una «maggioranza»; avrà la sensazione che il suo messaggio non venga recepito né accolto, e neppure che sia considerato interessante e degno d’ascolto, perché questa società ormai ampiamente secolarizzata e post-cristiana percorre altri sentieri. Insomma dev’esser lucidamente formato a esser minoranza, e sentirsi minoranza, quasi marginale, è scomodo, ma apre anche percorsi importanti e del tutto in linea con l’autentica identità del consacrato: implica una vera crescita interiore e la libertà di concentrarsi sull’essenziale, ovvero una purificazione che conduce a spogliarsi d’un contesto di certezze e garanzie, di appoggi e di mezzi che non siano quelli dettati dal Vangelo, per il quale si porta l’Annunzio camminando in povertà, senza borsa, senza due tuniche e mettendo in conto molti nemici e molti apparenti insuccessi ⁽⁵⁾.

In fondo è quanto ha promesso Gesù, che non ha mai amato parlare di grandi conquiste con grandi masse, né di grandi mezzi e grandi trionfi. La VC non può pensarsi al di fuori di questa logica di debolezza-minoranza, e se oggi la congiuntura storica le dà o le chiede di viverla sulla sua pelle, non può non accogliere questa provocazione come kairòs e grazia, per rilanciare poi al mondo Io stesso messaggio di salvezza e liberazione. La VC deve recuperare questa sapienza non può continuare a piangere sulle sue crisi e i suoi guai (dal calo vocazionale alle difficoltà apostoliche) semplicemente colpevolizzandosi o colpevolizzando, ma deve dimostrare di saper vivere anche questa faticosa situazione storica, d’indigenza e carestia, di minor rilevanza sociale e forse anche ecclesiale, di esilio e deserto... come qualcosa di provvidenziale.

Basta con le lagne, sembra dirci anche la NMI, è tempo di visione e profezia!⁽⁶⁾ Intendiamoci, tutti desideriamo al più presto uscire dalla crisi (e ancor prima capire le nostre responsabilità alla sua origine), ma dobbiamo anche imparare e insegnare a viverla fino in fondo, a viver dunque la missione nella debolezza, a lasciarcene purificare, per scoprire che nel piccolo ci è dato di testimoniare meglio il tutto, ovvero la potenza del Regno in modi inediti e impensabili, che una VC «dimagrita» e alleggerita di tanti orpelli e senza potere è più «cristiana» e credibile.

Dice p. Chessel, martire d’una chiesa crocifissa come quella d’Algeria, «la debolezza non è in se stessa una virtù, ma l’espressione d’una realtà fondamentale del nostro essere, che dev’esser ripresa senza tregua, informata, plasmata dalla fede, dalla speranza e dall’amore per lasciarsi uniformare alla debolezza del Cristo, all’umanità del Cristo... La debolezza scelta diventa una delle lingue più belle per dire la «discreta caritas» di Dio per gli uomini, a volte carità piena di discernimento ma anche carità discreta di colui che ha voluto condividere la debolezza della nostra condizione umana. Apprendere la nostra impotenza e prendere coscienza della povertà radicale del nostro essere davanti a Dio non può essere che un invito a un appello urgente a creare con gli altri delle relazioni di non-potenza. Avendo appreso a riconoscere la mia debolezza, posso non solo accettare quella degli altri, ma anche vederci un appello a portarla, a farla mia imitando Cristo»⁽⁷⁾.

La VC del futuro dovrà imparare a declinare con naturalezza la sapienza della debolezza, e il giovane dovrà imparare a coglierne e viverne le varie espressioni: mitezza e umiltà, tenerezza e purezza di cuore, «spiritualità del vaso d’argilla» o «teologia del nulla», assenza di potere e rifiuto di privilegi, accoglienza della debolezza altrui e preferenza per chi è fragile, attenzione vocazionale alla qualità più che alla quantità, povertà più reale, spirito di collaborazione e condivisione, abbandono d’ogni autosufficienza e libertà di non prendersi troppo sul serio, ricerca del dialogo con tutti senza dominare e incutere paura a nessuno... Sono alcune virtù del «nuovo evangelizzatore», da vivere, ovviamente, nello spirito della più autentica beatitudine.

3. … Minoranza intelligente e speranzosa

E se di sicuro, dunque, questo non è il tempo di ricercare spazi privilegiati, non è neppure il caso di lasciarsi irretire nel clima di un amaro disfattismo. Se perciò il giovane va preparato a esser minoranza, deve pure essere attrezzato a vivere questa collocazione o questo ruolo con intraprendenza e creatività, con fiducia e ottimismo, senza commettere l’errore di chiudersi dentro lo spazio “ecologico” dei suoi simili, del suo gruppo, di chi non gli chiede abbastanza di rendere ragione della sua speranza, o di chi non lo provoca sufficientemente a confrontarsi con altri modelli antropologici, o di chi gli consente semplicemente di ripetersi senza più alcuna fantasia e parresia. Non è forse oggi «l’ora di una nuova fantasia della carità»?⁽⁸⁾

Dovrà dunque esser sempre più preparato, il nostro giovane, a vivere la sua consacrazione non per la sua personale perfezione, ma per tradurre in lingua e dialetto locali, in linguaggio secolare, la sua fede e il suo carisma perché tutti lo possano capire; dovrà capire sempre più che i suoi voti, ad es., hanno molto da dire a questa società e all’homo economicus che sembra avere smarrito il senso del trascendente, e allora va provocato a cercare e trovare il modo di trasmettere la sapienza che gli è stata donata perché sia di tutti, perché non c’è nulla di più secolare della spiritualità, nulla di più pratico e di utile per la vita e la felicità e per dare un senso a tutto della spiritualità.

Per questo sarà altrettanto importante che i nostri giovani sviluppino un sincero affetto per questo nostro mondo, non cedano alla tentazione della disperazione, ma siano uomini di speranza e di ottimismo intelligente, perché laddove non c’è speranza anche la fede non c’è più e l’amore è morto; anzi, laddove tramonta la speranza irrompe tumultuosamente la violenza, come la storia odierna ci sta raccontando. Questa è Nuova Evangelizzazione.

Inoltre stiamo attenti a non trasmettere ai nostri giovani un sottile senso di pessimismo determinato dalla situazione obiettivamente problematica che stiamo vivendo, perché in tal modo aggraveremo la situazione stessa e non aiuteremmo certo i nostri giovani, già gravati da quel fenomeno esistenziale tipico dei giorni nostri, «l’epoca delle passioni tristi».⁽⁹⁾

4. Uomini spirituali, cioè di relazione

Un’altra grande attenzione della formazione oggi, dev’esser quella di proporre una corretta idea della spiritualità e dell’essere uomini e donne spirituali. Il giovane deve comprendere che spirituale non vuol dire immateriale, ma luogo ove lo Spirito è presente, quello Spirito che è la relazione per eccellenza, e che educa il credente a essere uomo di relazione, ad accogliere incondizionatamente l’altro, l’Altro che è Dio, anzitutto, e l’altro che è il diverso, chi gli si oppone, chi gli è nemico magari. L’uomo spirituale è il giovane che, a partire da questa accoglienza incondizionata, impara a lasciarsi formare dall’altro, vive la relazione come mediazione dell’incontro con Dio, si sente responsabile dell’altro e al tempo stesso riconosce il bisogno che ha di lui, accoglie la diversità come un dono che l’arricchisce, sa entrare in dialogo e godere della verità e della bellezza che trova nell’altro e in ogni frammento di vita, ha il coraggio di chieder perdono e pure di correggere e rimproverare, soprattutto quando si tratta di difendere gl’indifesi contro i soprusi e le violenze di qualsiasi genere.

La logica della Nuova Evangelizzazione ci ricorda che non si evangelizza ciò che non si ama o laddove non si ama.

5. Uomini pasquali, cioè liberi

Se il fine della consacrazione - da un punto di vista teologico-biblico - è la configurazione ai sentimenti del Figlio, tale configurazione-condivisione significa e suppone - da un punto di vista psicologico-pedagogico - una vera e propria formazione alla libertà. Poiché, se si deve formare il «cuore», perché il giovane abbia i medesimi sentimenti del Figlio, allora non può esistere altra via al di fuori di quella della libertà⁽¹⁰⁾, di una libertà che si trascende nell’amore.

Il cuore, infatti, non può esser costretto, ma può e dev’esser educato a scoprire anzitutto la grandezza della chiamata e la bellezza della proposta, e reso poi capace e libero, per l’appunto, di dare risposta come il Figlio ha risposto al Padre, donando la sua vita per gli uomini, con quei «sentimenti» di compassione, generosità, abnegazione, oblatività, perdono... che il Figlio stesso ha manifestato nella sua vita terrena, specie sulla croce. Il cuore dell’uomo può e dev’esser educato ed evangelizzato, purificato e liberato, con tutta la sofferenza, la lotta e il dramma che questo comporta, al punto da provare sempre più naturalmente quei sentimenti, grazie a una sapiente disciplina.

Per questo il modello radicale d’ogni processo formativo è il triduo pasquale, non potrebbe esser diversamente. Perché nulla come il cammino della passione, morte e resurrezione rende liberi cuore e mente, liberi dai propri condizionamenti interni, anche inconsci, per esserne sempre meno dipendenti (libertà «da»); e liberi per innamorarsi di ciò che è vero-bello-buono, per desiderare e attuare i desideri dell’Eterno (libertà «per»)⁽¹¹⁾.

La croce è e dev’esser al centro di ogni progetto formativo, oggi come sempre e più di sempre, poiché «… così è piaciuto al Padre..., riconciliare a sé tutte le cose, rappacificando con il sangue della sua croce» (Col 1,20) tutta la realtà, ovvero fare di Cristo il cuore del mondo, e perché al tempo stesso nulla come la croce dà al giovane al tempo stesso le due certezze strategiche che costituiscono il fondamento della libertà affettiva (la certezza d’essere già stato amato, e la certezza di poter e dover amare), e dunque nulla come la croce può liberare in lui la capacità d’amare e di lasciarsi amare⁽¹²⁾.

6. Il martirio inevitabile

La croce al centro della vita e della VC, inoltre, significa pure un’altra cosa: che la croce è il passaggio obbligato dell’amore e l’esito inevitabile d’una vita che voglia davvero esser consacrata. Da quando l’Agnello s’è immolato ogni esistenza votata a Dio ne deve seguire l’esempio. E non per un destino fatale e sinistro, ma perché chiunque veramente ama finisce per esser crocifisso, non può finire diversamente! L’amore ha un’intrinseca struttura pasquale, vive secondo la logica della pasqua di morte e resurrezione, e se la prospettiva finale è quella dell’amore risorto, che vince sul male, sarà sempre un amore con le stigmate⁽¹³⁾.^.

Mi sembra un punto importantissimo per disegnare il futuro della VC in questi tempi di NE (= Nuova Evangelizzazione), un futuro di testimonianza radicale, di martirio. Se la VC è nata dopo l’epoca storica dei martiri, quasi ricevendone l’eredità, sarà fedele a se stessa solo se avrà il coraggio del martirio. D’altronde il futuro sembra proprio andare in questa direzione, come dice Clément: «bisogna rileggere le beatitudini e soprattutto l’ultima che parla di persecuzione: credo che il prossimo sarà un secolo di guerre dello spirito come diceva Nietzsche, e serviranno perciò uomini di un’ascesi rinnovata»⁽¹⁴⁾. E non è senza senso, allora, il fatto che in questi ultimi tempi siano aumentati i religiosi martiri, che hanno confessato col sangue l’appartenenza a Dio. «La Chiesa -. afferma ancora Clément - gode di buona salute soltanto se può disporre di martiri o di monaci».

La VC è in se stessa memoria e profezia del martirio.

7. Nel tempo «dell’estrema povertà»

Infine, è stato detto che l’attentato terroristico dell’11 settembre ha fatto vedere il lato oscuro del nostro tempo, definito da M. Heidegger «il tempo dell’estrema povertà». A Manhattan, infatti, quel terribile mattino e anche dopo (fino ad oggi), si sono scontrate non solo due culture e tanto meno due religioni, ma «due mondi scavati dalla “estrema povertà” di segno opposto: quella degli esclusi “vuoti di beni”, e quella degli inclusi “vuoti di valori”»⁽¹⁵⁾. Categorizzazioni così rigide sono sempre ingiuste e sempliciste, ma questa ci offre il vantaggio di cogliere quello che oggi è forse un punto dolente o strategico, e che di rimando chiede a noi religiosi e alla formazione del giovane consacrato un’attenzione particolare: la povertà.

Dobbiamo ammettere una colpevole ambiguità al riguardo, con notevoli conseguenze «deformanti»; ma se oggi, come già detto, vogliamo tornare a leggere i segni dei tempi e formare a questa capacità di lettura, non possiamo continuare nell’ambiguità d’una povertà solo... di professione, troppo spesso contraddetta da abitudini e stili di vita contrari e sottilmente indotti nelle nuove generazioni ⁽¹⁶⁾. In un mondo dominato dallo strapotere economico il rischio maggiore è esattamente quello dello smarrimento della dignità umana: l’homo economicus sta diventando sempre più solo consumatore di beni, persino della propria e altrui umanità, ovvero distruttore.

«Urge sapere - afferma p. Turoldo - che la povertà è la legge del mondo; la prima legge, quella che deve ispirare ogni economia e ogni rapporto tra uomo e uomo, tra umanità e mondo. Se vogliamo sopravvivere e salvarci da queste marce forzate verso la morte, cui pare ci siamo fatalmente diretti» ⁽¹⁷⁾ urge allora formare una nuova generazione di religiosi che riscopra la dignità della povertà, la libertà che essa garantisce a chi la sceglie, assieme al diritto e alla forza della denuncia non solo d’ogni forma di sfruttamento, ma anche di quella «povertà dei ricchi» (povertà di valori, di Dio...) che è la più vergognosa e maledetta forma di povertà. Urge costruire progetti e ambienti di formazione che esprimano la coerenza di questa scelta, stili di vita che dicano la bellezza della sobrietà nella ricerca dell’essenziale, favorire abitudini che manifestino la possibilità della condivisione: «Cristianamente povertà - commenta Vannucci - significa “comunione”: io non ho un mio tempo, il mio tempo è offerto a tutti; io non ho una mia biblioteca, la mia biblioteca è offerta a chiunque vuol leggere; non ho una mia casa, la mia casa è offerta a tutti»⁽¹⁸⁾.

C’è chi la chiama «povertà ontologica»⁽¹⁹⁾, come scelta di chi si scopre ricco di Dio e del suo amore e sceglie per questo d’esser povero di beni e di cose, ontologicamente votato a essere «riempito dall’Essenza dell’Altro»⁽²⁰⁾. Per noi e per la nostra tradizione cristiana e religiosa è semplicemente la «povertà di spirito» resa beata da Gesù.

Beati noi se sapremo trasmettere ai nostri giovani in formazione questa beatitudine. Sarebbe davvero un preparare tempi di Nuova Evangelizzazione!

8. Sette virtù per oggi

«La sequela di Gesù che cerchiamo di realizzare come vita consacrata nel nostro tempo, suscita in noi atteggiamenti che simbolicamente vogliamo chiamare “sette virtù per oggi”. Le scegliamo fra i ricchi apporti dei gruppi, col timore di non averle incluse tutte. Esse ci renderanno capaci, come ha suggerito il Papa, di saziare la sete, fasciare le ferite, essere balsamo per le piaghe, soddisfare i desideri di amore, di libertà e di pace delle nostre sorelle e dei nostri fratelli (cf. Giovanni Paolo Il, Messaggio al Congresso, n. 3). Con esse assumiamo il volto nuovo di una vita consacrata “sacramento e parabola del Regno di Dio”.

- Profondità: discernimento evangelico, autenticità (verità) - Ospitalità e gratuità - Non violenza e mitezza - Libertà di spirito - Audacia e capacità creativa - Tolleranza e dialogo
- Semplicità: dar valore alle risorse povere e piccole»⁽²¹⁾.

9. La questione del Modello⁽²²⁾

È fondamentale interrogarsi sul modello formativo che viene concretamente applicato. Ce ne sono diversi (dal modello della perfezione al modello della integrazione), ma è raro che un formatore ne sia consapevole, con conseguenze certamente non positive. Nei corsi ai formatori dell’Ordine cerchiamo sempre di approfondire quello che mi sembra il modello più adatto per la formazione odierna, ovvero il modello dell’ integrazione.

10. Docibilitas e formazione permanente

In genere abbiamo sistemi formativi ancora ispirati a un certo tipo di consacrato/a da formare, fondamentalmente docile. Oggi si tratta di formare invece alla ovvero alla capacità attiva e intraprendente d’imparare dalla vita, per tutta la vita; che è la condizione basilare per porre la formazione iniziate in contatto con la formazione permanente, ovvero per far sì che la formazione duri tutta la vita e la vita non divenga frustrazione permanente⁽²³⁾.

* psicologo e psicoterapeuta, docente dell’Università Pontificia Salesiana.

Note

(1) I documento della CEI che programma gli indirizzi pastorali del primo decennio del 2000 reca proprio questo titolo: “Comunicare la fede in un mondo che cambia” (Roma 2001).
(2) Così pensa al riguardo un vescovo: “Penso che i miei giovani preti siano stati formati da questi fattori: al 90% dalla cultura che li circonda, che non possono non respirare: al 6% dalla vita in seminario, perché non è pensabile che diversi anni di vita non lascino il segno: quindi, in varia percentuale, dal padre spirituale, dalla famiglia, dalla scuola ecc” (cit. in T. Locatelli, I giovani religiosi presbiteri in crisi, in Vita consacrata 39 (2003), 277.

(3) F. SCALIA, “Dio non ‘sopporta’ il nuovo, lo vuole”, in Presbyteri, 1 (2002), 6-7.

(4) Cf Novo Millennio Ineunte, 29-4 1.

(5) Cf A. PIETRASANTA, “In ascolto del nuovo”, in Presbyteri, 1(2002), 26.

(6) Cf. NMI, 50.

(7) Così scriveva C. Chessel. giovane Padre Bianco poco prima d’esser assassinato coi suoi fratelli dal terrorismo Islamico algerino; cit. da H. Teissier, La missione nella debolezza, in «La Rivista del clero italiano», 6(2000), 441.442.

(8) NMI 50.

(9) Secondo gli psicoanalisti M. Benasayag e G. Schrnit, che hanno coniato l’espressione, oggi c’è “un senso pervasivo di impotenza e incertezza che ci porta a rinchiuderci in noi stessi, a vivere il mondo come una minaccia, alla quale bisogna rispondere “armando” i nostri figli. I problemi dei più giovani sono il segno visibile della crisi della cultura moderna fondata sulla promessa del futuro come redenzione laica. Tutto deve servire a qualcosa e queste utilitarismo si riverbera sui giovani e li plasma” (cit. da A. Ladisa, Nel giorno del Signore… i tuoi giorni, sussidio per la 42^a giornata mondiale di preghiera per le vocazioni, 17 aprile 2005.

(10) Cf. A. CENCINI, I sentimenti del Figlio, Bologna 2003, pp.33-38.

(11) Cf. A. CENCINI, Bologna 1994, parte prima, cap. 3°, par. 5. In tale testo il problema della formazione è visto in relazione con la libertà e maturità affettiva richieste dalla consacrazione nella verginità.

(12) Idem, L ‘albero del/a vita. Verso un modello di formazione iniziale e permanente, Bologna 2005, pp. 10 1-124.

(13) Interessante, in tal senso, che nel grande mosaico della cappella papale Redemptoris Mater. p. Rupnik abbia raffigurato tutti i risorti con le stigmate.

(14) O. CLÉMENT, cit. in “Avvenire”, 3/XII/1999.

(15) G. MISSAGIA, “Il tempo dell’estrema povertà”, in Monte Senario, 6 (2002), 64.

(16) Cf. La richiesta del fotografo Toscani.

(17) D. M. TUROLDO, Profezia dello povertà, Sotto il Monte 1995, pp. 26-27.

(18) G. VANNUCCI, La mia vita senza fine, CENS 1991, p. 2l7.

(19) Cf. MISSOIA. “Il tempo”, 64-73.

(20) T. IANNUZZI, “Soggettività filiale e libertà liberata”, in Feeria, 20(2001), 26. Così continua il brano citato: “la creaturalità povera dell’uomo è, tuttavia, la vera ricchezza e direi anche la reale chance dell’uomo, quella condizione che gli consente di riappropriarsi dell’origine domandando umilmente, cercando poveramente ciò che la sua vita, da sola, non può fornirgli. La povertà ontologica e creaturale dell’uomo è la sfera di azione della libertà liberata...”.

(21) Testo finale del Congresso.

(22) Non approfondisco questo punto, rimando solo al mio testo già citato. L’albero della vita,19-124.

(23) Cf: Il respirto della vita. La grazia della formazione permanente, Cinisello B. 2003, pp. 34-37.

Comprensione, discrezione, sincerità
di Felice Di Giandomenico

Comprendere l’altro

Partiamo dalla comprensione. Comprendere chi ci sta di fronte non è sempre facile. Ogni persona ha dentro di sé un mondo dove sentimenti, emozioni, sensazioni, piccoli segreti vengono custoditi gelosamente, risultando spesso non condivisibili. Comprendere l’altro significa, innanzitutto, comprendere quella parte di sé che desidera mettere in gioco in un rapporto interpersonale, sia esso di natura affettiva, lavorativa o altro. È necessario capire che, chi ci sta di fronte, chi - in qualche modo - ci rende partecipi della sua vita, lo fa nella misura, nei tempi e nei modi che ritiene più opportuni. È inutile indagare, fare domande indiscrete, cercare di entrare di forza in “spazi” interiori dove l’accesso non è consentito. In molte situazioni di sofferenza o di disagio è possibile incontrare “muri di gomma” con i quali il nostro delirio di onnipotenza può andare ad impattare miseramente. Comprendere, quindi, significa innanzitutto rispettare i tempi dell’altro, rispettare i suoi silenzi, la sua voglia di parlare, di discutere o di condividere aspetti particolari della propria vita.

Essere discreti e riservati

Nei rapporti umani, la discrezione (così come la riservatezza) è l’ingrediente fondamentale per instaurare relazioni funzionali ed affettivamente mature. La mancanza di discrezione e di riservatezza, oltre a rappresentare una delle espressioni più alte della maleducazione e dell’invadenza, comporta una serie di irrigidimenti che rendono i rapporti umani spesso inautentici, statici e decisamente fragili. Basta un niente per romperli, a volte anche in modo definitivo ed irreversibile. Nella vita è sempre un bene ed un’ottima cosa non impicciarsi degli affari altrui, a prescindere dal tipo di relazione che andiamo a costruire o che portiamo avanti. Discrezione e riservatezza sono direttamente correlate con il rispetto dell’altro in quanto persona con un proprio mondo interiore da preservare. Inoltre, il voler conoscere tutti i dettagli della vita altrui è un chiaro sintomo di una curiosità morbosa che nulla ha a che vedere con un autentico rapporto interpersonale, basato sulla stima e la fiducia reciproca. L’essere genitori, amici, fidanzati, marito e moglie, operatore-paziente, non autorizza a sconfinare nell’indiscrezione anzi, più le relazioni sono profonde, più la discrezione e la riservatezza dovrebbero essere vere e proprie norme di riferimento. Se ad una nostra domanda la persona che abbiamo davanti non risponde, rimane sul vago, cambia discorso, è opportuno non insistere perché, tanto, le informazioni che desideriamo ottenere, non le avremo mai. Si otterranno semmai patetiche bugie o “depistaggi” che non fanno altro che deteriorare il rapporto e renderlo decisamente inautentico ed intriso di malafede.

Essere sinceri

La sincerità implica il concetto di reciprocità. Quando tra due o più persone si instaura un rapporto (affettivo, di amicizia, di lavoro, di assistenza), l’essere sinceri diventa un imperativo al quale non ci si può sottrarre anche se, il costo di questa “virtù”, è spesso decisamente alto e, non di rado, porta a sperimentare situazioni dolorose soprattutto dal punto di vista affettivo. Sincerità verso l’altro, sincerità nei confronti di se stessi. A volte capita che, chi abbiamo di fronte, non ci piace, ci è antipatico, ci crea delle difficoltà nella comunicazione, ci intimorisce. Essere sinceri con se stessi significa prendere atto di queste sensazioni che caratterizzano il nostro modo di rapportarci nei confronti di una determinata persona. È inutile negarle o far finta di niente, che non ci sono problemi. Anche dalla parte di chi usufruisce di una assistenza, psicologica o medica, è richiesta una buona dose di sincerità. Se non si desidera essere “accuditi”, se non si vuole parlare o dialogare, è necessario farlo presente, senza timore di offendere nessuno. Ho visto persone ricoverate in ospedale che “subivano” gli approcci di operatori e/o volontari e non vedevano l’ora di essere lasciati in pace. Questo tipo di relazione forzata, di solito, non porta da nessuna parte e, come dice il proverbio, è meglio una volta arrossire, che 100 volte impallidire, manifestando il proprio “voler restare da soli e in silenzio”, anziché portare avanti un rapporto ambiguo e indesiderato. Sotto certi aspetti, la sincerità è correlata con il silenzio; in uno scritto molto bello intitolato i “Principi necessari per tacere” si legge testualmente: “Il silenzio è necessario in molte occasioni; la sincerità lo è sempre”. Si può qualche volta tacere un pensiero, ma mai lo si deve camuffare; è alterando i pensieri che si cade nell’insincerità e nell’inautenticità. È bene ricordare, quando si entra in relazione con una persona (a qualunque titolo) che vi è un modo di restare in silenzio senza chiudere il proprio cuore, che si può essere discreti senza apparire tristi e taciturni, che è assolutamente necessario non rivelare certi modi dell’animo per non rischiare di doverli mascherare con la menzogna. E tutto ciò vale sia per chi aiuta sia per chi viene aiutato ed assistito.

Lontano dal Padre.

Implicanze psicologiche
della conversione e della misericordia
di M. Gertrud Stickler

Per evidenziare la problematica che sottostà alla conversione e quindi alla capacità dì percepire e di accogliere Dio come Padre misericordioso mi sembra utile rileggere la "parabola del figliol prodigo" dal punto di vista della psicologia religiosa. L'attenzione si focalizza pertanto sugli atteggiamenti dei personaggi che la parabola presenta.

L'analisi di essi e della dinamica dei loro rapporti reciproci potrà gettare luce sui presupposti psicologici del rapporto religioso in genere e sulle condizioni psicologiche che lo possono ostacolare. È compito infatti della psicologia obiettivare e descrivere il "modo d'essere" della persona in una determinata situazione, evidenziare cioè le disposizioni e le motivazioni psicologiche che sottostanno a un determinato comportamento. Se il rapporto religioso è dipendente dalla complessa dinamica psicologica di ogni relazione interpersonale, tanto più lo è il rapporto con Dio visto sotto il profilo di Padre che ha spesso delle implicanze particolari a livello psicologico connesse con le vicissitudini della storia personale dell'uomo religioso. Come rapporto di persona a persona, quello religioso è un rapporto di amore che svela, spesso all'insaputa del soggetto, al di là della "ragione" della "volontà" e delle azioni concrete, le disposizioni profonde, spesso inconsce, dell'uomo verso l'Altro e insieme le sensibilità, i timori, i desideri e le difese di cui è segnata la sua personalità.

L'analisi degli atteggiamenti dei personaggi della parabola in questione soprattutto nei loro rapporti reciproci, ci darà molti elementi per cogliere le problematiche diverse della dinamica psicologica che sta alla base delle relazioni dell'uomo con un altro (o Altro), della sua capacità (o incapacità) di aprirsi, di amare e di lasciarsi amare, di accogliere e accettare la sua alterità, di lasciarsi arricchire e trasformare da lui o di essere per l'altro uno stimolo positivo ed efficace per la edificazione della sua umanità.

Si potrà così penetrare meglio l'atteggiamento religioso come tale. L'atteggiamento di colui che realizza la conversione (l'uomo religioso) e di colui che è "misericordia" (Dio – Padre) o di colui che, prendendo Dio Padre come modello del suo progetto religioso, vuole realizzare "opera di misericordia" verso il proprio simile.

Si tratta quindi dell'analisi di due culmini dell'atteggiamento religioso che indicano i due poli del rapporto: l'uomo convertito - Dio misericordia. Vi si potrebbe tuttavia anche vedere il punto di partenza e il punto di arrivo della progressiva elaborazione della personalità religiosa che va dall'orientamento stabile dell'essere verso Dio alla realizzazione dell'essere fecondi in Dio. Tutta la predicazione evangelica illustra l'atteggiamento religioso e mostra come esso si elabori; in particolare, con l'eloquente linguaggio simbolico delle parabole ne evidenzia, in tutte le sfumature, luci e ombre; anzi, è spesso attraverso le ombre, ossia gli atteggiamenti psicologici e spirituali che contrastano o ostacolano nell'uomo l'essere e il divenire religioso che questo si illumina di una luce più viva.

I nostri riferimenti andranno quindi oltre la parabola del figliol prodigo ad altri testi evangelici, significativi per il nostro argomento.

Iniziamo con l'analisi dell'atteggiamento del Padre nella parabola come di colui verso il quale ambedue i figli convergono e che rappresenta il secondo polo religioso. Egli è altresì il modello religioso per eccellenza.

Considerando il suo atteggiamento in se stesso e verso i due figli, tanto differenti nel loro comportamento verso di lui, lo si coglie come un essere di una apertura totale e stabile nell'amore e nel dono all'altro. Egli personifica la benevolenza che si esprime spontaneamente mediante la sua presenza, l'accoglienza, la bontà della parola e del tratto verso gli altri. Egli rispetta tuttavia l'autonomia e la volontà dei figli, egli non capta né soffoca; sa anche accettare il limite, la negatività e persino il rifiuto e l'aggressività dell'altro, senza per questo ritirare la propria fiducia e benevolenza, sa attendere lo sviluppo e l'emergere della personalità positiva dell'altro. Non è determinato quindi nel suo modo d'essere e di agire dalla reazione dall'atteggiamento positivo o negativo dell'altro.

Nella nostra parabola (1)questa superiorità totale del Padre si rivela nella bontà del suo atteggiamento verso ambedue i figli. Egli accetta l'insubordinazione e la rivolta del figlio prodigo e l'opposizione e le rivendicazioni ingiuste del figlio maggiore.

Dimostra la sua bontà preveniente ed accogliente verso il figlio più giovane mantenendo la sua fiducia in lui anche quando questi si svincola da lui ed è lontano. L'espressione "lo vide il Padre mentre era ancora lontano" (2)si può infatti interpretare dal punto di vista psicologico come la certezza anticipativa del Padre su ciò che il figlio attualmente non è ancora ma che può diventare, certezza che è tanto importante per la creazione della fiducia in sé di una personalità in elaborazione o in ricostruzione. "Correndogli incontro" offre il suo pieno appoggio ai desideri positivi del figlio per allearsi con essi. Lo prende sul serio rivalutandolo e confermandolo così nella sua personalità.

"Gli si gettò al collo e lo baciò" dice la pienezza dell'accoglienza (abbraccio) e del desiderio della comunicazione più profonda del proprio essere e del proprio spirito all'altro (bacio). I gesti che seguono sono tutti finalizzati all'espressione della stima, dell'amicizia, dell'amore valorizzanti. Il "vestito più bello" e l'"anello" (3) sono infatti simbolo del massimo valore che si attribuisce a una persona per cui si ricorre al dono delle cose più preziose. Capovolgere le occupazioni ordinarie (redditizie) per "far festa" con "musica e canti", l'indire un ''banchetto", ammazzando il "vitello grasso" (bestiame più pregiato) (4) indica il massimo dell'onore prestato ad una persona amata della cui presenza si gode.

È l'esplosione genuina dell'intima gioia per "il figlio che era morto ed è ritornato in vita, era perduto e si è ritrovato", (5) si era distaccato dal padre e si è riconciliato con lui. (6) È dalla gioia del rapporto di amore ricostruito ad un livello diverso che scaturisce spontanea l'aria di festa in cui il sacrificio (che è appunto "offerta gratuita") del tempo e della sovrabbondanza dei beni crea gli spazi e le condizioni per l'espressione e l'incontro religioso. In questo senso il vero culto e il clima di festa si richiamano necessariamente, in questo senso festa e culto sono espressioni della pienezza dell'umano e lo sviluppano. (7)

Il banchetto poi è l'espressione simbolica per eccellenza del desiderio di amicizia, della comunione con l'altro, del dono reciproco e del rapporto profondo. Le scoperte della psicologia moderna sul collegamento delle difficoltà e patologie alimentari con i disturbi della sfera relazionale non fanno che precisare una conoscenza antica quanto l'umanità. Quando Gesù dice alla Samaritana: "dammi da bere" (8) essa esprime la propria sorpresa perché sa che il dare e l'accettare da bere e da mangiare sono intimamente connessi con i rapporti di amicizia già stabiliti o offerti ed essa sa che "i Giudei non vanno d'accordo con i Samaritani". (9)

Anche nei riguardi del figlio maggiore il Padre dimostra benevola accoglienza e valorizzazione. Saputo del suo rifiuto di entrare in casa gli va incontro per "pregarlo di entrare", ascolta la sua lamentela e le accuse ingiuste e cerca di farlo ragionare, evidenziando la superiorità della sua posizione rispetto a quella del fratello minore data dalla fruizione mai interrotta della presenza del Padre ("tu sei sempre con me") e dalla condivisione e comunione di tutti i beni con lui ("tutto ciò che è mio è tuo").

Forse non a caso Luca fa seguire alla parabola del "figlio prodigo" quella del "fattore infedele" a cui il padrone "perdona" la frode per indicare che Dio è un padre il quale gode della realizzazione personale delle sue creature più che dei conti scrupolosamente esatti. La formazione di un atteggiamento di apertura di fondo che permette l'esercizio dell'iniziativa attraverso il senso della propria "efficienza" e "competenza"e lo sviluppo delle capacità di rapporto interpersonale e perciò di fedeltà e di solidarietà, è infatti una condizione indispensabile e preliminare all'atteggiamento di giustizia secondo Dio. Gli atti concreti "piccoli" e "grandi" non sono altro che l'espressione di questo "modo d'essere giusto" della persona che è in possesso di sé e perciò capace di un'autentica apertura nel rispetto della gerarchia dei valori e dei diritti di Dio e del prossimo. (10)

Proseguiamo la nostra analisi (11) con l'esame dell'atteggiamento del figlio maggiore che, a prima vista, non sembra aver bisogno di conversione e quindi della misericordia del Padre. Egli è infatti colui che osserva perfettamente la legge, spende la sua vita e le sue energie al servizio del padre senza mai concedersi né gioie né svaghi. Un conflitto tra bisogno di autonomia e di libertà e la sottomissione alla volontà del Padre, tra l'espressione di sé nel godimento e l'osservanza della legge, sembra in lui inesistente, o almeno, sembra risolto in senso positivo. Egli dice infatti in tutta verità: "Sono tanti anni che ti servo senza aver mai trasgredito uno dei tuoi ordini". (12) Il tono dell'asserzione, però, che si deduce dall'aggiunta: "e tu non mi hai dato nemmeno un capretto per far festa con i miei amici", (13) fa pensare che non si tratti di una constatazione serena della realtà. Essa sa invece di accusa e pertanto tradisce un profondo risentimento verso il Padre e, insieme al suo atteggiamento verso il fratello minore, rivela il conflitto sottostante a una vita in apparenza adattata.

Colpisce il fatto che il giovane non usa né la parola "padre" né "fratello" e si dice "servo". Egli ha "amici" ma confessa che non ha mai goduto con loro un clima di "festa". È perciò evidente che la sua vita manca delle due dimensioni fondamentali: quella dell'apertura filiale e fraterna e quella della gratuità; ed è questa carenza che inficia in radice la stessa realtà di perfezione e di religione.

Il tipo di perfezione che il figlio maggiore realizza sembra invece un ideale il quale più che liberarlo e aprirlo lo rende prigioniero. L'ideale che lo assilla, come un'idea ossessiva che non gli lascia tregua, si erge con una statua smagliante di una impeccabilità assoluta con la quale vorrebbe coincidere. Egli sacrifica ad essa ogni desiderio e ogni gioia umana, sostenendo una lotta spietata contro se stesso e contro le proprie impurità. I grandi maestri di spirito hanno sempre denunciato l'insidia del perfezionismo a cui vanno soggetti gli uomini spirituali. La psicologia clinica, dal canto suo, dimostra come il ripiegamento narcisistico, con cui l'uomo osserva se stesso per forgiare in sé una identità gradita ai propri occhi e agli occhi di Dio, andando fin in fondo alle proprie possibilità, è praticamente una sorta di presunzione religiosa. Essa è anti-religiosa perché svisa la stessa intenzione di Dio strumentalizzandolo al proprio ideale assurdo. Per un sottile gioco della sua psicologia il perfezionista, infatti, nel suo desiderio di sopprimere in sé ogni falla, si immagina che l'altro io desideri senza difetto e, volendosi riconoscere così, attribuisce questo desiderio all'altro. Proseguendo il suo ideale il perfezionista vorrebbe essere interamente quello che immagina che deve divenire: colui che può raggiungere in sé il dominio assoluto, la vittoria sulle passioni, sui movimenti della natura, in una abnegazione senza debolezze e in una completa dedizione al dovere; È in fondo il desiderio di una pienezza dove sia abolita ogni divisione e ogni falla, dove si sarebbe interamente d'accordo con se stessi, soddisfatti della propria identità. Questo tipo di autosufficienza è però quanto mai fragile. È proprio nella tensione ossessiva alla perfezione che appare il senso di angoscia e di colpa prodotto dalla preoccupazione costante di perdere la stima e l'amore dell'altro parallelamente alla sofferenza narcisistica di perdere l'amore e la stima che si porta a se stessi. La preoccupazione di dispiacere all'altro e l'ansia di essere riconosciuti nella propria perfezione distruggono l'amore e generano la diffidenza mai pacificata che facilmente si converte in rivendicazione: "tanti anni ti ho servito fedelmente, senza concedermi nulla e tu...?"

Lo spirito antireligioso del legalismo opera una inversione paradossale: l'accento é messo sulla attenzione a sé e al proprio operare per essere approvati da Dio. La paura del giudizio negativo di Dio deriva ancora dal desiderio di essere a lui accetti, da lui amati. Per questo si cerca di apportare il più possibile correttivi alle imperfezioni, si moltiplicano le prescrizioni, si rimandano le gioie e tutto ciò che è permesso viene ancora trasformato in dovere. Si cede, insomma, sui propri desideri per essere oggetto puro della benevolenza di Dio, ma facendo questo si cerca di assicurarsela, di comperarla mediante i propri meriti. Ci si comporta, in fin dei conti, come se, mediante le proprie azioni si producesse da se stesso il dono dell'altro. In fondo non si crede in lui, non gli si dona la fiducia. La fede si altera nella ricerca della garanzia della benevolenza. Il legalismo nasconde l'incredulità e per questo è "la perversione più insidiosa della religione. Volendo prevenire la colpa, cercando di essere intatto, il legalista si istalla in una ricchezza religiosa, in quella rocca che non ha più limite né apertura per il desiderio". (17) Il movimento specificamente religioso: scoprire la presenza beatificante dell'Altro e aprirsi riconoscenti al suo dono rimane così soffocato in radice. Per questo il figlio maggiore della nostra parabola non riesce a comprendere né a gustare il "tu sei sempre con me ed ogni cosa mia è tua", (18) come, del resto, gli operai della prima ora nella parabola della vigna, reclamando una distinzione rispetto agli ultimi, rivelano di non riconoscere il dono molto più grande concesso a loro di avere potuto vivere e operare alla presenza di Dio fin dal principio. (19)

Il messaggio di Cristo, trasmesso attraverso le parabole, mentre denuncia l'antireligiosità del perfezionismo legalista evidenzia che l'essenza del regno di Dio consiste nella scoperta e nella accoglienza della presenza dell'Altro che è Padre benevolo.

La fede nella paternità divina libera dall'angoscia perché il credente sa che la benevolenza di Dio è più forte delle debolezze e imperfezioni umane, come del resto i genitori, normalmente superiori ai capricci e alle aggressività dei bambini, non vi rispondono con rappresaglie. La fede, spostando l'attenzione del credente da se stesso a Dio in una apertura di fiducia e ammirazione, porta alla accettazione di sé e dei propri limiti e rende quindi possibile la confessione ossia il riconoscimento delle proprie fragilità e imperfezioni davanti a Dio al fine di ottenerne il perdono e di essere confermato nell'esperienza dell'amore di Dio. Tale esperienza è possibile soltanto se l'uomo ha dissipato in sé l'immagine di un Dio tirannico e onnipotente che rifiuterebbe all'uomo di sbagliare, mentre d'altra parte non fa nulla per prevenire i suoi errori. Accettando i propri limiti e aprendosi alla fiducia in Dio, l'uomo non ha bisogno di dissimulare a se stesso le proprie passioni né le proprie defezioni, ma impara a conoscere "ciò che è nell'uomo" divenendo, di conseguenza, più indulgente e più comprensivo anche verso gli altri che riconosce implicati nelle stesse difficoltà e limiti, difficili da assumersi interamente.

Mentre il perfezionismo chiude l'uomo in se stesso, in una tensione ansiosa che lo rende apprensivo e severo verso gli altri, oltre che verso se stesso, il riconoscimento della verità su se stesso e su Dio riconcilia l'uomo con se stesso e con la condizione umana come tale, conferendogli serenità e bontà ottimistica. Per questo il senso della fratellanza è una conseguenza naturale dell'esperienza del Padre, della cui bontà si riconoscono con gioia le tracce nella vita propria come in quella altrui. Che questo non si sia verificato nella vita del figlio maggiore della nostra parabola si deduce dal fatto che le attestazioni di bontà e di indulgenza del Padre verso il figlio minore lo irritano perché esse costituiscono una minaccia all'immagine idealizzata della propria perfezione e sconvolgono l'idea stessa che egli ha di Dio. Esse suonano come una disapprovazione tacita del suo legalismo e un rimprovero silenzioso alla sua chiusura narcisistica. Esse significano, inoltre, il venir meno di quella approvazione personale che gli sembrava dovuta e aumentano pertanto il suo tormento ansioso. La propria perfezione non è compresa e cercata a livello dell'essere come capacità di apertura e di adesione al Padre e a tutto ciò che lo riguarda (i fratelli), ma a livello dell'azione e della produzione, quasi dimostrazione del proprio valore.

Comprendiamo che la struttura psicologica del perfezionista ostacola notevolmente il raggiungimento dell'apertura a Dio nella conversione. La misericordia dovrà pertanto cercare vie particolari per rompere tale rigidità ed aiutare la personalità a impostarsi in modo più duttile e perciò più sereno ed autentico.

Veniamo infine all'atteggiamento del figlio minore, chiamato il "figlio prodigo" e che è presentato all'inizio della parabola mentre dice: "Padre, dammi la parte dei beni che mi spetta" poi "messa insieme ogni cosa, se ne partì per un paese lontano e là scialacquò tutto il suo patrimonio vivendo dissolutamente". (22)

Da queste espressioni, lette in chiave psicologica, appare chiara la situazione conflittuale del figlio nei suoi rapporti con il padre che è in fondo simile a quella del fratello maggiore, anche se è diverso il modo con cui viene vissuta e risolta.

Anche lui vede Dio sotto l'angolatura unilaterale del padre onnipotente, l'incarnazione della "legge" che esige rispetto e sudditanza e che contrasta troppo con il bisogno di affermazione e di libertà nell'iniziativa e nel godimento che gli urge dentro. Ma, mentre il figlio maggiore soffoca questi bisogni, rimuovendoli nell'inconscio, al fine di ottenere una immagine idealizzata di sé e quindi l'apparente assenza del conflitto, egli non rimuove, ma asseconda la ribellione contro il Padre. Egli pensa che solo uno stacco dall'ordine prestabilito della casa paterna e dalla vicinanza materiale del padre che tutto dispone e governa, potrà dargli lo spazio vitale in cui trovare se stesso e sperimentarsi nella libera espressione di sé e nella autodeterminazione delle proprie potenzialità vitali. Una visione incompleta dal punto di vista teologale della paternità di Dio e la conseguente difficoltà di vedere la realizzazione di tutto l'uomo in prospettiva religiosa, rinchiude la religione in un dilemma: o accettare la sottomissione passiva a un Padre assoluto, autore della più alta esigenza etica, sacrificando a lui l'esercizio delle potenzialità specificamente umane: le pulsioni, la ragione, l'autonomia, o rinunciare al "mito" della religione per vivere ed espandersi pienamente a livello "naturale''. Ma, in un caso come nell'altro, l'uomo non si libera dall'ambivalenza che è propria del conflitto non risolto: il senso di rivolta e di colpevolezza possono istaurarsi tanto nell'uomo legato alla religione come in colui che vi si svincola. Occorre chiarire l'ambiguità del nome di "padre" applicato a Dio e l'ambivalenza dell'uomo di fronte alle proprie potenzialità vitali per comprendere con un concetto strutturante della paternità di Dio e l'assunzione positiva delle potenzialità umane confluiscono nell'atteggiamento religioso autentico, superando il conflitto.

Lo studio genetico come l'uomo diventa soggetto realmente umano elaborandosi attraverso i conflitti, le rinunzie, le identificazioni, mediante rapporti affettivi strutturanti. Questo divenire dinamico si attua in modo particolarmente intenso nell'infanzia, a partire dai legami parentali che incidono profondamente sulla personalità dell’uomo, attraverso l'adolescenza e protraendosi poi lungo tutto l'arco della vita in cui possono sempre verificarsi modifiche più o meno profonde della personalità.

Si conosce oggi molto bene l’incisività, dal punto di vista psicologico, dei rapporti del bambino con la madre e che interessa anche la religione in quanto i rapporti positivi primari sono la prefigurazione di un legame beatificante con Dio e simboleggiano la felicità.

Nel nostro contesto ci interessa però analizzare la funzione del padre, che, nella strutturazione dell'uomo, occupa un posto specifico e ci dà la possibilità di una comprensione più approfondita della paternità di Dio.

Vergote, nel suo libro sulla psicologia religiosa, analizza e completa l'apporto di Freud alla comprensione del simbolo paterno per la religione. (23) Egli parla di "simbolo" nel senso che la "storia umana e quella religiosa si attuano secondo le medesime leggi"; (24) riprenderò dal Vergote gli elementi essenziali alla comprensione della problematica che ci riguarda. L'opera più delicata della vita umana è la strutturazione affettiva e l'assunzione della consapevolezza di sè e pertanto della condotta etica di fronte al reale e alla legge.

Tale separazione è dolorosa e appare come una divisione, una carenza, una impostazione negativa alla soddisfazione pacifica dell'esperienza primaria. Ma a questo momento negativo segue quello della "interiorizzazione" della legge, mediante l'identificazione con il padre nel quale riconosce il modello di una esistenza libera che gli permette di orientarsi nella propria autonomia, assumendo la coscienza e il dominio dei propri desideri per un futuro costruttivo. L'introduzione del principio della realtà con le sue esigenze di separazione, di limite, di rispetto dell'altro, conduce il bambino alla differenziazione dei rapporti affettivi e a una strutturazione più autonoma che permette il passaggio dal legame naturale e diffuso con la madre a dei rapporti differenziati di un altro ordine che quello "naturale". Il vincolo con il padre è infatti di ordine spirituale in quanto il padre è colui che riconosce il figlio mediante la parola e quindi gli conferisce la propria personalità. Quando dice: "tu sei mio figlio" esprime non un vincolo di pura reciprocità affettiva, né di assoluta differenza nella volontà di dominio e di interdetto, ma quel legame propriamente umano che è tenerezza di appartenenza e riconoscimento di una alterità, proposizione di un modello che è garanzia per un avvenire promesso e permesso, continuità e superamento di un passato.

Il passaggio dalla situazione infantile alla identificazione positiva con il modello per la conquista del senso della propria autonomia non è tuttavia pacifico. Spesso il conflitto della fase negativa si protrae, e si riflette, ripetendolo, sulle tappe ulteriori della evoluzione. Un sistema educativo poco illuminato contribuisce spesso ad acuire le difficoltà anziché dissiparle, colpabilizzando la tendenza all'autonomia del soggetto in evoluzione. L'educazione in genere e l'educazione religiosa in particolare, di solito si preoccupano di portare il giovane a un adattamento il più possibile rapido ed efficiente alle convenzioni socio-culturali dove spesso prevale il criterio del perfetto dominio di sé nell'affermazione della razionalità e della prestazione efficace. Prevale pertanto l'incoraggiamento a reprimere tendenze e pulsioni vitali: l'iniziativa, l'aggressività, la sessualità per quello che hanno, soprattutto nella loro insorgenza, di selvaggio, di oscuro, di diffuso e incerto e perciò di "pericoloso" o di poco comodo. Il giovane mortificato o non opportunamente guidato, negli incerti tentativi dell'espressione di sé, si fa la convinzione che occorre reprimere le pulsioni e rifiutare, anzi negare una parte di se stesso per corrispondere all'ideale immaginario o reale proposto dall'ambiente. Ma il rimosso, inutile dirlo, rivendica i propri diritti intrattenendo il soggetto nell'ambivalenza conflittuale che lo fa oscillare tra sentimenti di ribellione, desideri di godimento e sensi di colpevolezza.

La ricerca della soddisfazione di una libertà senza limiti e di un godimento assoluto porta necessariamente alla delusione perché è irreale e sproporzionato alle possibilità della natura umana. La fede nell'onnipotenza del desiderio viene a crollare nell'urto contro la realtà cruda della vita di ogni giorno. Privato del sostegno delle cure della casa paterna e delle ricchezze da cui finora era dipeso passivamente e da cui era portato, il giovane sperimenta, nel vuoto di stimoli esterni, la solitudine e incomincia a comprendere che la valorizzazione di sé si realizza nell'impegno della propria iniziativa, nell'attività e nel rapporto interpersonale. Si profila in lui pertanto la consapevolezza della reciprocità e progredisce alla accettazione della alterità, del limite e della gerarchia. La "carestia" e la "miseria" raffigurano appunto quel vuoto prodotto dalla frustrazione affettiva di una vita ancora indeterminata in cui l'assenza di progetti e ideali realistici e precisi non hanno favorito l'assunzione positiva di se stesso e delle proprie potenzialità per cui non si è elaborato il senso gioioso dell'efficienza e della capacità di rapporto efficace con la realtà. "Custodire" i porci nei campi di un padrone è infatti un'attività certamente non creativa, strettamente "servile"; da notare che i "porci" rappresentano simbolicamente le passioni e pulsioni "basse" che vengono "custodite", possono cioè vagare liberamente, purché non escano da determinati limiti e confini assegnati dal padrone; da notare ancora che l'osservazione: "avrebbe voluto nutrirsi delle carrube dei porci" (29) potrebbe significare l'avvilimento del figliol prodigo che a causa del carente dominio delle proprie pulsioni si sente quasi identificato ai porci, tutt'uno con le passioni, considerate appunto come "basse", si sente cioè a disagio con una parte di se stesso.

La fame, ossia la frustrazione di rapporti rispettosi e valorizzanti, di considerazione della propria personalità nell'amicizia e nello scambio interpersonale crea quel clima psicologico favorevole per una spinta verso il ricupero. Lo spingono ad "alzarsi", cioè a mobilitare le proprie energie a un cambiamento. Agisce innanzi tutto il bisogno di realizzare la propria condizione umana mediante l'attività impegnata in un progetto significativo, basata sulla reciprocità del dare e del ricevere, da cui scaturisce come logica conseguenza l'essere e il sentirsi valorizzati e l'essere e il sentirsi in comunione significativa con gli altri.

L'essere "mercenario" nel contesto della parabola voleva infatti dire impegnarsi liberamente nello svolgimento di un compito utile, ben preciso e retribuito. Compito che richiedeva forza fisica, impegno costante e intelligente della propria attività in solidarietà con altri, ma anche in fedeltà verso il padrone che, secondo le usanze del tempo, apparecchiava per tutti gli operai una mensa, simbolo dell'appartenenza alla sua casa e della comunione degli un con gli altri. Il figliol prodigo realizza ora che la componente più importante della vita umana è "essere in relazione significativa con la realtà e con gli altri", ricuperando così anche l'esperienza positiva iniziale con il padre che appoggia la speranza in una accoglienza benevola e in una rivalutazione della propria vita.

La speranza di essere da lui accettato come "mercenario" è la speranza nella possibilità di una strutturazione positiva della propria esistenza umana nella assunzione della piena responsabilità che essa comporta, anche quella consequenziale allo spezzato rapporto di figliolanza.

In realtà è proprio l'esperienza profondamente umana della frustrazione, sofferta e accettata, la condizione preliminare alla ricostruzione della personalità e allo stabilirsi del rapporto di figliolanza ad un altro livello, ossia a quello specificamente religioso. Occorre che l'uomo abbia acquistato un certo grado di libertà psicologica, mediante l'esperienza dei limiti e dello spiegamento delle proprie potenzialità in un impegno umano, per poter incontrare l'altro in un rapporto di lealtà e di fiducia, ossia di amore specificamente umano.

La fede, che è riconoscimento e accoglienza dell'Altro e della sua parola è un atto cosciente, compiuto dalla persona nella sua totalità, che è possibile soltanto se una certa umanizzazione ha reso capace la persona di riconoscersi nel proprio limite creaturale. La confessione del figlio prodigo "Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te, non sono più degno di essere chiamato tuo figlio: trattami come uno dei tuoi mercenari" (30) e appunto un atto autenticamente adulto dal punto di vista umano e religioso. Riconoscersi peccatore è infatti "uccidere in se stesso l'immagine del bambino, sognato onnipotente e puro", (31) è dire la parola di verità su se stesso che presuppone la conoscenza e l'accettazione di sé e la volontà di assumersi la responsabilità della propria realtà e del proprio passato per un impegno positivo nel futuro. Contrariamente al perfezionista che non tollera la realtà dei suoi limiti e delle sue imperfezioni umane perché il suo amore si esaurisce nell'ideale di sé, il convertito accetta non solo i propri limiti ma anche il "fomite del peccato", la "spina nella carne" perché ha spostato il centro d'attenzione da se stesso alla grandezza e alla bontà di Dio.

Mentre prima della partenza il figliol prodigo aveva della paternità un concetto di onnipotenza tirannica, dalla cui dipendenza bisognava svincolarsi per trovare se stesso, ora conosce il vero volto del Padre che non esclude la libertà umana, ma anzi la fonda, la rispetta e la sostiene, che non annulla, né disprezza il limite della sua creatura, ma ne fa un pretesto per accoglierla, per risanarla e dimostrare la sua benevolenza.

La conversione rende quindi possibile la figliolanza religiosa che, lungi dall'essere una regressione infantile, presuppone una personalità psicologicamente ben elaborata e strutturata. L'assunzione delle proprie potenzialità e limiti, mentre crea l'atteggiamento dell'umiltà creatura le, apre il soggetto all'altro e a Dio e lo pacifica in Lui. Il Salmo 150 esprime perfettamente questa dimensione integrale e adulta dell'abbandono e della fiducia religiosa.

La gioia per la "vita ritrovata", vita di cui parla questa come molte altre parabole, (32) esprime appunto la gioia per la pienezza dell'essere che si sviluppa nella continuità tra natura e soprannatura, nel ritrovamento e dominio di sé e nel completamento dell'uomo in Dio. Finché l'uomo rimane chiuso nella ricerca delle soddisfazioni egocentriche, siano esse di natura sensuale o narcisistico-perfezioniste, egli è "morto", cioè insoddisfatto e sterile perché manca dell'apertura e dello spazio interiore per accogliere Dio e lasciarsi trasformare da lui. È invece sull'esperienza della rinascita integrale (libertà psicologica e rapporto religioso) che l'uomo potrà fondare la capacità di comprendere l'altro e di essere per lui via al ritrovamento di sé e di Dio.

La lettura dell'enciclica "Dives in Misericordia" evidenzia chiaramente la interdipendenza tra misericordia e conversione, atteggiamenti caratteristici del rapporto religioso. La misericordia è incarnata nella parabola del "figliol prodigo" dal Padre (in altre parabole evangeliche dal "buon Pastore", dal" Signore nobile", ecc.) che illustra l’atteggiamento di Dio verso l'uomo nel dono di sé e che si propone contemporaneamente a lui come modello e guida perché sviluppi e realizzi in sé la stessa capacità di amore.

La rivelazione della misericordia di Dio come bontà benevola e costante, come amore fedele e forte, a dispetto delle debolezze dell'uomo, manifesta a questi il vero volto del Padre, capace di pazientare e pronto a perdonare, (33) desideroso della piena realizzazione della sua creatura, la quale dovrebbe sentirsi portata spontaneamente a una risposta filiale.

Questa risposta non si realizza però facilmente nell'uomo. La parabola del figlio prodigo ed altre parabole evidenziano che la conversione, ossia l'orientamento stabile di vita a Dio, come anche l'atteggiamento di misericordia verso il proprio simile (bontà comprensiva e benevola), sono spesso ostacolati nell'uomo stesso e si verificano solo sotto determinate condizioni.

Abbiamo ipotizzato l'esistenza di una relazione tra struttura psichica e gli atteggiamenti religiosi dell'uomo, tra lo sviluppo e l'integrazione armonica dei vari fattori di personalità e la capacità del medesimo di trascendersi in un autentico e positivo rapporto interpersonale. Studiando i personaggi della parabola del figliol prodigo si sono potuti analizzare alcuni aspetti della personalità in rapporto con il Padre e della dinamica complementare tra i due atteggiamenti in questione, che sono interessanti dal punto di vista psicologico.

In base a questa analisi mi sembra poter dire che la misericordia previene la conversione e la presuppone. È infatti l'esperienza di grazia e di amore, di tenerezza e di bontà di cui la creatura si sente oggetto da parte di Dio che la orienta verso di lui e la apre nella fiducia, nell'amore e nel dono di sé. L'atteggiamento di prevenienza e di tenerezza "il padre ne ebbe pietà" e "correndogli incontro, gli si gettò al collo e lo baciò" (34) rende possibile la confessione che ristabilisce l'armonia del rapporto tra padre e figlio:

"Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te, non sono più degno di essere tuo figlio". (35)

Ma spesso l'esperienza di grazia previene la confessione anche nel caso in cui non c'è la coscienza di una colpa attuale e specifica per il fatto che la percezione della bontà divina, rivelazione della sua essenza, opera un confronto spontaneo della creatura con l'Alterità di Dio e pone pertanto l'esigenza della purificazione e della conversione. Così avviene, per esempio, a Pietro dopo l'esperienza di grazia della pesca miracolosa. L'esclamazione "allontanati da me, Signore, perché sono un uomo peccatore" (36) sta appunto ad indicare la presa di coscienza della propria creaturalità, sentimento specificamente religioso, di fronte alla Santità di Dio. È l'aspetto del "tremendum", caratteristico dell'esperienza religiosa. (37)

La misericordia presuppone d'altra parte la conversione in quanto l'uomo che non sia orientato totalmente a Dio non è capace di accogliere la sua misericordia, né di realizzare lo stesso atteggiamento verso i propri simili. Questo orientamento verso Dio si realizza appunto nella conversione in cui l'uomo scopre Dio Padre come presenza benevola e rispettosa e impara ad accettare il suo dono gratuito, a goderne, e a ricambiarlo con un atteggiamento autenticamente filiale. La conversione non è però un atto istantaneo, ma un processo graduale e dinamico che coinvolge la persona nella sua totalità in cui determinate condizioni psicologiche, favorevoli o sfavorevoli, hanno la loro importanza come predisposizioni agli atteggiamenti specificamente spirituali-religiosi.

L'ostacolo di fondo a tali atteggiamenti sembra risiedere in un insufficiente grado di libertà psicologica, frutto di una evoluzione incompleta o difettosa della personalità. Occorre che la normale esperienza di frustrazione, legata necessariamente ai conflitti intrapsichici della crescita, porti il soggetto a ridimensionare la tendenza infantile all'onnipotenza dei propri desideri e quindi a riconoscere ed accettare i propri limiti.

L'elaborazione di una personalità consistente e di un io-ideale realistico che ha come conseguenza una giusta accettazione e valorizzazione di sé ed una equilibrata aspirazione ai valori più alti, sono condizione indispensabile alla capacità di rapporti interpersonali autentici, al senso di umiltà creaturale e a un impegno coraggioso e fiducioso per la costruzione del regno di Dio nella propria vita e in quella altrui. Infatti, la personalità che ha elaborato le proprie potenzialità in modo armonico si possiede ed è libera da difese egocentriche ed è pertanto disponibile per entrare in sintonia con la propria ed altrui realtà ed operare in modo efficace.

perché dalla elaborazione progressiva e dalla convergenza delle potenzialità della personalità risultino quelle condizioni psicologiche favorevoli di ricchezza, di armonia, di libertà e autonomia per un impegno efficace e soddisfacente del soggetto nell'azione e nell'interazione con gli altri e con Dio.

La perfezione, secondo la concezione cristiana, mira alla crescita dell'uomo nella sua realtà totale: spirito incarnato, essere di pulsione e di ragione. Dio non è una potenza superiore che si impossessa dell'uomo con violenza, quasi fosse una materia inerte, né si sostituisce miracolisticamente ai suoi limiti, annientando le sue possibilità positive di elaborazione e di crescita. Per raggiungere il suo destino divino l'uomo non deve rinnegare la propria natura, né mutilare il proprio corpo, né rimuovere le proprie pulsioni per identificarsi con un ideale quasi mistificato. Nel rapporto religioso Dio si dona alla sua creatura così come è poiché la valuta in modo positivo (42) e la ricrea secondo la propria immagine. Alleando il proprio spirito con lo spirito dell'uomo agisce nel suo interno, in modo invisibile, non misurabile rendendolo tuttavia gradualmente capace di cogliere la sua presenza nei segni del messaggio religioso e di esprimerne il significato prestandovi la propria voce. Finché l'uomo, chiuso nella morsa dell'egocentrismo, cerca l'approvazione di sé nei segni tangibili della benevolenza di Dio o l'affermazione di sé in una libertà assoluta, egli vive lontano dal Padre e non può conoscerlo, né godere della solidarietà con i fratelli. Quando condizioni favorevoli di evoluzione lo hanno condotto ad accettare il limite della sua natura e di superarlo nel decentramento da se stesso e nella rinuncia al sogno dell'onnipotenza narcisistica, diventa possibile la conversione al Padre e l'orientamento religioso nella fede. Nel riconoscimento della verità su se stesso e su Dio egli è riconciliato con la condizione umana e creaturale. Tale riconciliazione diventa trasparente nella gioiosa assunzione del suo impegno nel mondo e nella sua capacità di solidarietà e di amore umano.

Aperto allo spirito del Padre ne sa cogliere la presenza al di là di ogni garanzia tangibile e vivere nell'orientamento stabile della propria volontà alla sua.

NOTE

1) Lc 15,11s.

2) Lc 15,20.

3) Lc 15,22.

4) Lc 15,23.

5) Lc 15,24.

6) Cf espressione in lingua tedesca “Versohnung” – “ridiventare figlio”.

7) Cf su questo argomento PIEPER Josef, “Otium e culto”, Brescia Morcelliana 1956.

8) Gv 4,7.

9) Gv 4,9.

10) Cf Lc 16,10-13.

11) Per questo paragrafo mi sono ispirata ad alcuni concetti di fondo dell'opera di VERGOTE Antoine. Dette et désìr, deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Paris, Editions du Seuil 1978. Vedere in particolare II. La conscience du mal et le labyrinthe de la culpabilitè 63-162.

12) Lc 15,29.

13) L. cit.

14) Lc 6,35.

15) L. cit.

16) Mt 5,45.

17) VERGOTE, Dette et desir 113.

18) Lc 15,31.

19) Cf Mt 20,1-16

20) Cf Lc 15,29-30.

21) Cf Lc 19,11-17; Mt 25,14-30.

22) Lc 15,12-13.

23) VERGOTE ANTOINE, Psychologie Religieuse, Bruxelles, Ch. Dessart Editeur 1966.

24) Ivi 203.

25) Ivi 194.

26) Ivi 203. VERGOTE ANTOINE, Psychologie religieuse, Bruxelles, Ch. Dessart Editeur 1966, 203.

La delinquenza sessuale delle ragazze in una società puritana in Saggi di etnopsichiatria generale, Roma, Armando Editore 1978,170-197.

28) Lc 15,13-14.

29) Lc 15,16.

30) Lc 15,18-19.

31) VERGOTE, Dette et dèsir 125.

32) Lc 15,1-7; 15,8-10.

33) Cf Dives in misericordia, nota 52.

34) Lc 15,20.

35) Lc 15,21.

36) Lc 5,8.

37) Cf OTTO RUDOLF, Il sacro, l’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale, Milano, Feltrinelli 1966.

38) Cf Mt 13,24-30.

39) Cf Mt 13,31-33.

40) Cf Mt 13,1-23; Mc 4,1-29; Lc 8,5-15.

41) Cf Lc 13,6-9.

42) Cf Gen 1,31.

(In AA.VV., Il mistero del Padre. Atti del II Convegno internazionale sulla “Dives in misericordia”, Collavalenza 24-27 agosto 1982, Edizioni L’amore misericordioso, Todi (PG), 1983).