Speranza

di Werner Post

Concetto e problematica generale

1. La speranza abbraccia un campo così vasto di significato, che una sua definizione formale non può essere sufficiente, come del resto non può essere completa una sua definizione storico-descrittiva. Dal punto di vista psicologico essa denota, come concetto fondamentale, certe emozioni; dal punto di vista della filosofia della storia può essere intesa come movente di processi storici; essa ha un significato per l'etica, e nella teologia cristiana è considerata virtù divina.

In una delimitazione provvisoria si possono distinguere, da un punto di vista metodologico, aspetti formali e aspetti materiali: speranza come atto puro (spes qua) e come fine sperato (spes quae); nel primo caso essa indica, in diversi gradi di intensità e certezza, un sentimento di aspettazione, carica di sensi di piacere, di realtà future, sentimento che non deve restare limitato all'individuo, ma talvolta è considerato un a priori emotivo di tutto il genere umano o di singole epoche. Rispetto alla programmazione, ai pronostici e ai calcoli, essa contiene un elemento distintivo, che è dato dall'incertezza e assolutezza del fine: data la sua apertura critica nei confronti di se stessa, quanto a contenuto di realtà essa supera le fantasmagorie e le allucinazioni.

Il fine sperato può avere una portata pressoché infinita, giacché come tale viene costruito soltanto dalla speranza; per questa ragione la speranza scavalca per definitionem anche le regole della conoscenza scientifica: essa si riferisce al possibile, non al presente. Questo possibile può essere oggettivato in religioni, grandi sistemi filosofici, od anche anticipazioni artistiche, come pure in forme apparentemente banali, di breve durata e percepibili solo micrologicamente. Talvolta la speranza viene ascritta anche, come principio teleologico, alla natura.

Da quanto si è fin qui detto si possono desumere tre questioni filosofiche centrali sul concetto di speranza: (a) La speranza è una categoria ontologica e metafisica, che risiede nell'essere, nella natura o in una storia universale intesa come sostanza? o è una categoria di emozioni soggettive e collettive che si realizzano nell' ambito di una storia teleologico-finita?

(b) Se la speranza trascende il contesto di una scienza orientata verso la realtà, come si può allora distinguere nettamente la docta spes (E.BLOCH) dall'illusione e dall'errore?

(c) La speranza è un affetto insaziabile e perciò cieco, che a priori deve trascendere ogni soddisfacimento raggiunto, per il fatto che in linea di principio non può raggiungere la piena soddisfazione nella storia? o lo è perché finora non si è avuto alcun appagamento storico della speranza?

Queste tre domande sono state poste in diversa forma soprattutto nella dottrina cristiana e nella teoria marxista. Non a caso le due dottrine coincidono nel fatto che si studiano di annullare in diversa maniera la pretesa di autarchia della filosofia, senza per questo rinunciare del tutto alla teoria. Né il cristianesimo né il marxismo danno ai tre suddetti quesiti una risposta filosoficamente vincolante, conclusiva; ma quando hanno cercato di farlo, l'hanno fatto al prezzo di un inquadramento metafisico od onto­logico della speranza. Proprio per questo il futuro minaccia di diventare una variazione in fin dei conti fatale, senza sorprese, di ciò che da sempre è dato, un mero correlato del presente; la speranza minaccia di diventare l'anamnesi di un sempre vero, che finora si è semplicemente mantenuto nascosto. La speranza viene quindi ad essere un concetto-limite della filosofia. È perciò opportuno far fronte a questa situazione con un'analisi concettuale che proceda prevalentemente sul piano immanente, sì che del concetto si possano prendere in considerazione anche i suoi aspetti non-filosofici (escatologia, salvezza, rivoluzione, utopia ecc.).

Il concetto di speranza nella filosofia e nella teologia cristiana

2. Mentre nell'antichità greca la speranza (elpìs) si riferisce tanto al buon esito quanto al cattivo esito di uno sviluppo, nel contesto biblico essa designa sempre, nonostante tutte le differenze di dettaglio, un'aspettazione ottimistica. Cassandra può predire la caduta di Troia, senza che venga a mutare alcunché nel nesso incrollabile del destino; l'annuncio della caduta di Ninive da parte del profeta Giona giova a stornare il pericolo incombente; solo nella speranza dell'immortalità PLATONE, SOCRATE, gli Orfici e gli adepti dei culti misterici si dimostrano più ottimisti dell'antico Israele.

Nella vita dell'uomo di fede dell'Antico Testamento, Dio e speranza - che si presenta sotto vari nomi - sono quasi sinonimi. Mentre il sapiente greco, considerata l'ambivalenza della speranza, deve prendere provvedimenti del caso (prométheia), l'Israelita confida nella fedeltà di Jahvè, al quale rimane riservata la guida della storia e il quale nella storia realizzerà le sue speranze; queste speranze si riferiscono in primo luogo al popolo d'Israele, e solo in un secondo momento vengono in risalto anche tratti individualistici, fino alla speranza dell’immortalità. La storia si presenta così come un processo lineare, il cui fine e la cui fine non sono in proprio potere.

Anche nel Nuovo Testamento manca una riflessione sistematica, improntata a categorie filosofiche, sul concetto di speranza; questo appare in tre versioni: elpìzein, gregorêin e hypomènein, che includono tutte lo stesso campo di fiducia, pazienza, attesa della futura salvezza. (1) La forma fondamentale della speranza si riferisce sempre alla tensione tra la salvezza già presente e quella che ancora manca. Ci sono, invero, degli abbozzi della triade di fede, speranza e carità, ma non nel senso di un sistema delle virtù. Soprattutto il rapporto tra fede e speranza è così stretto, che sarebbero arbitrarie delle distinzioni nette. Le diverse sfumature e accentuazioni della speranza si devono in genere alla situazione particolare dell’autore e dei destinatari. La speranza presuppone sempre l’esperienza caratterizzante della fede in Gesù in quanto Cristo; perciò i pagani non possono avere una siffatta speranza; essi ripongono i loro desideri in fini e sicurezze terreni, invece che “eonici”. Nelle tradizioni dei primi tempi ha una grande importanza l’attesa a breve termine; PAOLO, invece deve già diffidare da anticipazioni fanatiche del muovo eone. Talvolta si hanno degli echi del concetto ellenistico della virtù della pazienza, che più tardi trapassa nella concezione patristica della speranza come una virtù generale e atemporale della fiducia in Dio. Il tardare della parusia e l'inizio delle persecuzioni fanno sì che si accentui l'aspetto della paziente e fedele perseveranza. Il fine della speranza consiste nell'attesa delle future opere di Dio in Cristo, nella parusia, nell'avvento del Regno di Dio, e quindi nella resurrezione dei morti, nella vita eterna della “gloria”, alla quale prende parte tutto il creato. La speranza si distingue dalla mera speculazione, perché il fondamento della sua legittimazione è divenuto visibile nella persona e nell'opera di Gesù come evento storico, e perciò ha già avuto inizio l'adempimento delle promesse. Così vengono certo a cadere le visioni tragiche, stoiche e catastrofiche della storia, ma ciò non significa affatto che la vita terrena non possa concludersi con un fiasco o che debba diventare inutile ogni sforzo o abnegazione di sé: la salvezza piena non è ancora presente, per cui resta sempre un ineliminabile residuo d'incertezza; ma ciò non vuol dire, comunque, che l'aldilà della salvezza si possa intendere come realtà soprannaturale.

TOMMASO D 'AQUINO chiama la speranza “motus appetitivae virtutis”, sempre in relazione ad un bonum (arduum, futurum, possibile). (2) Come virtù speciale dello status viatoris, essa trova nella morte la sua prova estrema. In quanto che rappresenta una dote o virtù naturale, essa si riferisce ad un fine istintivo sensibile e ad un bene spirituale (istinto, spontaneità); la virtus appetitiva insita in tutto il creato diventa virtù teologica della speranza soltanto in virtù del suo oggetto, la salvezza soprannaturale, perché tale oggetto può essere conosciuto come desiderabile soltanto in virtù della grazia precedentemente ottenuta. La rivelazione e la fede rappresentano dunque l'oggetto formale, mentre la salvezza eterna, la beatitudine in comunione con Dio, rappresenta l'oggetto materiale della speranza. Tutte le altre forme di speranza, meno perfette, si riferiscono in ultima analisi a questa realizzazione assoluta. Perciò i principali difetti della speranza consistono nella presunzione (perversa securitas) come anticipazione della salvezza, e nella disperazione o accidia (acedia) come anticipazione della mancata realizzazione.

Insieme con la fede e la carità, la speranza esprime un'unità delle virtù, che per così dire costituisce l'atto di giustificazione. Il grado di certezza della speranza è determinato dalla tensione tra la fede sgombra da dubbi e la realizzazione non ancora avvenuta. Come virtù, la speranza si riferisce in primo luogo al soggetto che spera. Qui viene ridotto il carattere di totalità della speranza, che nella concezione biblica si riferisce tanto all'intero “popolo” quanto all'individuo e abbraccia tutta la storia; anche l'aspetto escatologico va ampiamente perduto, a beneficio di una teoria, staticamente costruita, delle due nature. In seguito ne derivò la dislocazione, criticata fino ai nostri giorni, dei contenuti terreni e soprannaturali della speranza, che andò di pari passo col disprezzo delle necessità concrete e dei bisogni terreni. In un mondo che non era più disposto ad orientarsi né nel senso dell'ordo medievale né in quello dell'antica polis, questa dottrina delle virtù dovette necessariamente perdere in plausibilità. Il moderno ideale della scienza, legato all'inizio dell'evo moderno, prese possesso della storia universale riservandola all'azione dell'uomo, alla quale si andavano sempre più rivolgendo le umane speranze, mentre Dio e l'aldilà si poterono ancora affermare quasi esclusivamente come un'istanza competente per la compensazione di sofferenze individuali per il momento inevitabili. La storia della salvezza e la storia del mondo si divisero così come entità non legate fra loro; da un lato ne risultò una sottovalutazione della “giustizia dell'opera” rispetto alla completamente diversa salvezza di Dio, mentre dall'altro la storia del mondo si rese autonoma, nel concetto di progresso, in una storia della salvezza secolare. Il moderno ideale della conoscenza, che procedeva more geometrico e che anche nella storia collegava strettamente fra loro il conoscere e l'agire o capacità di agire, non si poteva contentare di una speranza intesa in senso teologico o emotivo, ma pretese criteri scientifici e sicurezza metodologica. Di conseguenza la speranza dovette appoggiarsi a varie costruzioni storico-filosofiche; a partire dalla convinzione di poter organizzare scientificamente la storia, e poi passando per una storia della ragione teleologica, di una teleologia naturale con tratti evolutivi, per utopie restaurative, romantiche e rivoluzionarie, tali costruzioni giunsero fino al dubbio nella capacità dell'uomo di salvare se stesso nel pessimismo, e fino al nuovo tentativo, oggi, di promuovere una futurologia con l'ausilio di tecniche raffinate, con la pronosticazione, la programmazione e l'organizzazione secondo il modello delle scienze.

In tutti gli approcci, però, la speranza non viene semplicemente sostituita, ma si ripresenta come suo momento implicito e viene specificata, corretta, concretizzata od anche negata. Essa ha tuttavia perduto la sua forma tradizionale come virtù cristiana; laddove viene criticato l'ottimismo del progresso, solo di rado ciò si verifica in modo legittimo sulla base della concezione cristiana; la teologia della storia trova la sua crisi e le sue aporie nel problema della teodicea, la cui insolubilità scoraggiò proprio le menti critiche, se si prescinde dalle questioni gnoseologiche.

Ma quanto più le nuove concezioni della speranza venivano ad assumere tratti oggettivistici (necessità storica) e a riferirsi a totalità (la specie, la storia universale), tanto meno i problemi concreti, individuali e posti dalla natura potevano essere conciliati con le prospettive assolute della filosofia della storia; questi ambiti non conciliati - come morte, dolore, infelicità, finitudine, fallimento, colpa, afflizione - formarono una riserva dalla quale poté attingere la rinascita di immagini soggettive della speranza, in teorie personalistiche, esistenzial-ontologiche o esistenzialistiche, filosofico-trascendentali e via dicendo. La teologia cristiana partecipò a queste nuove impostazioni e grazie ad esse si liberò da incrostazioni scolastiche e biblicistiche.

In questo modo, però, essa ricadde in una posizione antiilluministica o comunque critica nei confronti dell'illuminismo, senza aver sufficientemente discusso il programma della filosofia moderna, incluse le impostazioni della filosofia della storia. Il ruolo peculiare della critica filosofica dell'illuminismo e dell'idealismo consiste però oggi in gran parte nel fatto di potersi impegnare nella critica solo sul terreno preparato da queste dottrine. Per l'aspetto rilevante in questa sede può bastare l'indicazione globale che questa critica, formulata in maniera assai diversa da MARX, NIETZSCHE, FREUD, KIERKEGAARD o nel positivismo, problematizza l'immediatezza e l'assolutezza dell'apriori trascendentale, dell'Io costitutivo del mondo o della ragione del mondo, col richiamo a condizioni ed impulsi preteoretici. La conoscenza e la decisione vengono così a perdere anche quel residuo di immediatezza ingenua che nell'illuminismo e nell'idealismo avevano ancora conservato malgrado ogni riflessione e autocritica.

Per la teologia ne derivò la necessità di considerare con attenzione assai maggiore di prima la conciliazione della scelta di fede e della religiosità privata con le condizioni storiche, sociali, politiche e naturali. In titoli come Teologia della speranza, Teologia del futuro, o Teologia politica si annuncia il ruolo significativo della speranza per questo nuovo orientamento. (3)

Qui si possono distinguere tre aspetti: in primo luogo era necessario superare, con l'ausilio dell'idea di una natura che trascende se stessa, la cesura scolastica di natura e soprannatura; e qui il concetto di “incarnazione” viene ad assumere un significato centrale: in Gesù Cristo la salvezza promessa da Dio è divenuta concretamente, storicamente e umanamente visibile non solo come esempio morale, ma anche come forza che trasforma la realtà. In tal modo natura e grazia sono entità distinguibili solo sul piano concettuale, dato che la realizzazione costituisce un elemento strutturale della realtà, che può essere reso reversibile solamente mediante il libero e cosciente atto dell'opposizione; al tempo stesso diviene provvisoria la distinzione tra storia della salvezza e storia del mondo, poiché la loro identità può essere anticipata nella fede come fine escatologico.

Questo fine escatologico come futuro assoluto relativizza tutti i fini finiti in ragione del rapporto tra croce e risurrezione. L'assolutizzazione dei valori mondani si presenta così come idolatria; la teologia della speranza può, in virtù delle sue prospettive escatologiche, divenire critica dell'ideologia. In ciò non è affatto necessario che essa ricada in una nuova forma di saccente presunzione - che ha finito con l'attirarle il rimprovero di essere oppio dei popoli -, giacché in base alla menzionata relazione natura-grazia essa deve cercare la sua conferma già nella storia del mondo, nella forma di una prassi orientata nel senso del Vangelo; in questa maniera la vecchia idea dell'aldilà può essere sostituita o integrata da una trascendenza futuristica, e ciò a sua volta apre un grande spazio di possibile cooperazione con quelle forze storiche che senza la fede cristiana operano per un mondo più umano. Fra queste forze c'è soprattutto il marxismo. Il suo influsso sulla teologia più recente si potrebbe spiegare specialmente da due punti di vista: da un lato il marxismo, nei suoi tratti più felici, ha proclamato un'autoliberazione teleologico-finita dell'uomo dai suoi bisogni storico-sociali, dall'altro esso tiene ferma l'idea di una possibile novità qualitativa nel futuro. Per il fatto che qui la storia della salvezza e la storia del mondo né vengono identificate in modo indifferenziato né del tutto dissociate l'una dall'altra, si possono chiaramente vedere quantomeno delle analogie con la concezione cristiana del futuro e della speranza.

Il senso e il ruolo della speranza nella teoria marxista

3. Nella misura in cui nel marxismo ha una funzione esplicita, la speranza si distingue dall'idea cristiana per il fatto che - oltre alle riserve risultanti dalla critica della religione - permangono dei dubbi circa l'escatologia fondata nella fede e circa la possibilità di mantenere questo futuro assoluto del regno di Dio senza disprezzare i bisogni di un regno degli uomini in un futuro migliore. “L'Illuminismo insoddisfatto” (HEGEL), rimasto tale nonostante i summenzionati modelli della filosofia della storia, nella teoria marxiana portò al tentativo di mettere fra loro in relazione - in modo però da soddisfare le esigenze scientifiche - le conoscenze e i metodi empirico-tecnici coi contenuti utopici ricavati dalla tradizione e dal presente. Solo in questo contesto la speranza può avere un valore cognitivo. Il genere umano, che si riproduce e sviluppa mediante il lavoro, in questo processo produce dei fini istintuali della storia che trascendono la pura conservazione della vita attraverso la produzione e il consumo; le speranze nell'emancipazione, nella libertà, nella comunicazione e felicità umana, speranze che una volta erano possibili soltanto in rappresentazioni e in ideologie, si dimostrano innegabilmente evidenti in quell'epoca in cui, in ragione dell'alto sviluppo dei rapporti di produzione, possono essere controllati i bisogni naturali e di conseguenza possono diventare superflui gli obblighi socio-politici.

Così viene a mutare anche il concetto di scienza; riferito fin qui, nella sua forma corrente, alla conoscenza dei fatti, ora non può più cogliere il rapporto, nel frattempo andato perduto, tra fatti e possibilità storiche. Nell'interesse per una realizzazione rivoluzionaria del possibile, la speranza e l'utopia riescono ad entrare nella teoria orientata all'azione e nella stessa prassi, giacché questa speranza non si presenta più semplicemente come idea o astrazione, ma come realtà percepibile nella forma del proletariato; la rivolta del proletariato, poi, non è dovuta a emozioni soggettive, morali, ma trova il suo fondamento oggettivo nella situazione sociale dagli accenti antagonistici, come sarebbe stato dimostrato, con pretese scientifiche, nella Critica dell'economia politica di MARX.

La speranza, così basata sul fattuale e tuttavia orientata al contempo contro il fattuale, è dunque sostanza della realtà medesima. La prova della sua verità dipende ovviamente in ampia misura dalla rilevanza e stringenza delle conoscenze ottenute dalle scienze empiriche. Certe tesi si sono oggi rivelate insoddisfacenti (la teoria delle classi, delle crisi, delle rivoluzioni, la teoria del lavoro ecc.), e soprattutto il concetto di “lavoro” sembra a volte ubbidire in MARX alla logica, da lui criticata, della produzione capitalistica, tanto che l'azione sociale e l'evoluzione storica vengono poste quasi completamente sotto categorie tecniche o economiche. Potrebbe essere questa una ragione del fatto che nel suo ulteriore corso la speranza rivoluzionaria poté essere rimpiazzata dall'organizzazione burocratico-centralizzata, dalla critica della spontaneità, dall'identificazione tra storia della natura e storia dell'umanità con leggi necessarie di tipo casual-meccanicistico, e dalla riduzione del progresso al mantenimento o ampliamento del potere come anche a innovazioni tecniche.

Questo “sviluppo del socialismo dall'utopia alla scienza” (ENGELS) non ha potuto esaurire del tutto né gli elementi centrali della teoria marxista né gli intenti della dottrina marxiana. È stato soprattutto BLOCH a riabilitare l'elemento della speranza nel marxismo; in lui la speranza diventa il “principio”, la formula del mondo: “S non è ancora P”; (4) il soggetto non ha ancora nella storia quell'identità dialettica coi suoi predicati che deve caratterizzare il regno umano della libertà. Così l'umanità si trova solo lungo la via che conduce ad un futuro che nella speranza deve essere anticipato e dalla speranza realizzato, senza che ci sia però una garanzia per il felice esito. Innumerevoli immagini della speranza, nel passato e nel presente, stanno a testimoniare per questo “stato di latenza”, per il “non-essere-ancora”, che interessa in pari misura la storia e la natura. Il mondo forma un laboratorium possibilis salutis, in cui non può esserci una “risurrezione dell'uomo” senza la risurrezione della natura (e viceversa). A sostegno di questa dottrina della speranza ci sono tradizioni teologiche, teologico-naturali, mistiche e storico-filosofiche, ma anche manifestazioni letterarie e artistiche dell'“incerto”, misterioso ed enigmatico.

Non solo l'ampia ricezione di questa dottrina dalla teologia recente, e non solo la terminologia di BLOCH, stanno ad indicare il carattere speculativo, quasi-teologico, di questa docta spes; come “principio speranza”, essa diventa una formula metafisica del mondo, una formula che assume tratti ontologici, in quanto che oggettiva la storia nella sostanza; così viene di nuovo in evidenza l'irrisolta tensione tra la speranza individuale e la speranza della specie, o della storia della natura, ciò che si può evidenziare anche nella relazione tra il presente “buio dell'attimo vissuto” ed un futuro ancora ignoto, completamente diverso, che fin d'ora deve però essere tendenzialmente conoscibile; al tempo stesso viene presupposto e per primo costituito un fine oggettivo della storia.

La speranza, come inquietudine rivoluzionaria, che fermenta ed esplode, difficilmente si adatta ad un sistema basato su principi e su una filosofia dell'identità; essa, come proprio in BLOCH viene evidenziato, indica piuttosto una curiosità vigorosa, che non si lascia addomesticare da tabù e divieti civilizzatori e non assoggetta del tutto la fantasia al principio di realtà. Come pensiero di tipo utopico, essa rimane virulenta anche nei nuovi tentativi di progettare sul terreno delle vedute di MARX nuove forme della scienza dell'azione.

Il fallimento del programma marxiano, comunque, fino a rovesciarsi nel suo contrario, l'autonomizzazione della razionalità tecnologica nell'ideologia contemporanea par excellence (MARCUSE), come pure la restituzione a un nuovo livello delle necessità politiche, militari ed economiche, fanno addirittura pensare ad una trasformazione della speranza in pessimismo (HORKHEIMER, ADORNO). La fine di questa forma di speranza sarebbe suggellata dalla regressione costante, ancorata istituzionalmente, della ragione umana agli interessi esclusivi della mera produzione e del consumo di viveri, giacché in questo modo i mezzi stessi sono diventati fini; questa forma di mancanza di futuro e di storia degraderebbe gli uomini al livello di animali abili o li condannerebbe - secondo l'opinione di molti psicologici - al suicidio. Come negazione radicale di questa realtà, il pessimismo sarebbe la sola possibilità di conservare i contenuti della speranza. Nella convinzione che la felicità e la conoscenza siano finite e che il pensiero sia sempre soltanto una parte dell'intera realtà, che non ubbidisce semplicemente ad una necessità logica e perciò non può rivelare alcun senso originario, il marxismo contiene un elemento materialistico di pessimismo. Ciò non provoca ovviamente una rassegnazione pratica, ma propone all'umanità disillusa il compito di opporsi solidariamente, dato il suo abbandono nella storia e nel cosmo, a qualsiasi forma di coercizione da parte della natura e dell'uomo. La fame di ciò che ancora non è mai stato, una fame che viene in piena luce nelle immagini utopiche della speranza, va chiaramente al di là di una tale rinuncia e diventa un importante correttivo nei confronti della dominanza di una pianificazione totale nelle scienze applicate e, a ragione, come nel frattempo si è visto nelle tante, incalcolabili variabili nella prognostica e nelle teorie dei sistemi. Invece di siffatte teorie, sembra più plausibile trasferire l'aspirazione alla liberazione e all'emancipazione, una volta rivendicata ad una classe e più tardi oggettivata (LUKAS), come “interesse che guida la conoscenza” (HABERMAS) - senza particolarismo dogmatico - in una “filosofia non-scientifica della scienza”; (5) i tradizionali contenuti della speranza, desunti dalla storia della cultura del genere umano, possono così diventare il motivo determinante nella scelta dei risultati delle singole scienze per la prassi. Anche se in questo modo sembra essere indicata una via più che garantito un sicuro accesso ad essa, con la trasformazione così fondata della teoria pura, analitica, in critica e delle strategie tecnico-scientifiche in prassi comunicativa, la speranza conserva un significato così forte che le questioni del fine ultimo della sua energia e dello stato del suo adempimento si presentano quasi come vuota speculazione.

NOTE

1) R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, Elpìs, in Theologisches Wörterbuch zum Neun Testament (Dizionario teologico del Nuovo Testamento) a cura di G. Kittel, Stuttgart 1933 ss, Vol. II, pp. 15-31.

2) Cfr. TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologica I/II, quaestio 40, art. 2 in c., e altrove.

3) W. D. MARSCH, Hoffen worauf? [Sperare perché?], Hamburg 1963; J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung [Teologia della speranza, trad. it. Brescia 1971] München 1964; J. B. METZ, Zur Theologie der Welt [Sulla teologia del mondo, trad. it. Brescia 1971], Mainz-München 1968; K. RAHNER, Zur Theologie der zukunft [La teologia del futuro], München 1971.

4) Tutte le citazioni sono tratte da E. BLOCH, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins [L'ontologia del non-essere-ancora], Frankfurt 1961.

5) J. HABERMAS, Wozu noch Philosophie? [Perché ancora filosofia?], in Philosophisch-Politische Profile, Frankfurt 1971, p. 34s.

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BIBLIOGRAFIA

H. U. VON BALTHASAR, Das Ganze im Fragment [Il tutto nel frammento, trad. it. Milano 1970], Einsiedeln 1963.

E. BLOCH, Geist der Utopie [Spirito dell’utopia, trad. it. Firenze 1980], Berlin 1923.

E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung [Il principio speranza], 3 voll., Berlin 1954 ss.

M. HORKHEIMER/TH. W. ADORNO, Dialektik der Aufklarung [Dialettica dell'llluminismo, trad. it. Torino 1967], Amsterdam 1947.

G. MARCEL, Homo viator [Homo viator, trad. it. Torino 1967], Paris 1945.

J. B. METZ, Gott vor uns [Dio davanti a noi], in Ernst Bloch zu ehren, a cura di S. Unseld, Frankfurt 1967,pp. 227-241.

J. PIEPER, Uber die Hoffnung [Sulla speranza, trad. it. Brescia 1960], Olten 1935.

G. SAUTER, Zukunft und Verheissung [Futuro e promessa], Zùrich 1965.

A. SCHMIDT, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx [Il concetto di natura in Marx, trad. it. Bari 1969], Frankfurt 1962.

Don Tonino Bello, vescovo

di Felice Di Giandomenico

E’ impossibile descrivere in poche righe ciò che Sua Eccellenza Mons. Antonio Bello, per tutti Don Tonino, ha rappresentato per la Chiesa e per tutti coloro che vivono ai margini di una società troppo spesso disattenta ai reali e penosi problemi della “gente comune”.
Nato ad Alessano in provincia di Lecce nel 1935, fu ordinato sacerdote nel 1957 a soli 22 anni.
Nel 1982 divenne vescovo di Molfetta, Ruvo, Giovinazzo e Terlizzi.
Nonostante l’alto incarico ecclesiale, Don Tonino era affabile e disponibile con chiunque bussava alla sua porta per chiedere una parola di conforto, un aiuto materiale, un momento di ristoro per l’anima. Ogni singola situazione veniva presa a cuore, affrontata con determinazione.
A chi gli chiedeva che cosa lo affliggesse di più, Don Tonino rispondeva: “Mi fa soffrire molto l'impossibilità di giungere a dare una mano a tutti. Ho un'agenda sovraccarica di persone che chiedono una visita, un sostegno, un appuntamento, del denaro, una soluzione ai loro problemi... Si vorrebbe avere occhi e mani per ognuno, ma non si riesce, e questo è il rammarico più grande”.
Una frase che risuonava spesso sulle labbra di Don Tonino era: “Coraggio, non temere”.
In uno suo scritto intitolato “Le mie notti insonni”, Don Tonino elenca una serie piuttosto lunga di paure che contaminano l’uomo moderno, minando anche il suo rapporto con Dio.
Paure frutto spesso di un progresso che, dopo gli entusiasmi iniziali, si ritorce sull’uomo che vive nell’illusione di mantenersi al passo con i tempi dimenticando che “E’ dal cuore umano che nasce e si sviluppa la nube tossica delle paure contemporanee”
Ma esiste un antidoto contro le paure, il Vangelo dell’antipaura come amava definirlo Don Tonino: “Alzatevi…Levate il capo” (Lc 21, 25-28.34-36). E’ il Vangelo che si legge la prima domenica di Avvento in cui Gesù esorta alla preghiera e alla fiducia nella liberazione definitiva da ogni timore, da ogni paura, da ogni negatività.
Forse anche per la sintonia con la spiritualità francescana (faceva parte dell'Ordine Francescano Secolare) Don Tonino amava lasciarsi guidare dal Vangelo "sine glossa", senza sconti sulla verità né diluizioni o prudenze carnali. Non a caso si definiva “Un buono a nulla. Ma capace di tutto, perché consapevole che, quanto più ci si abbandona a Dio, tanto più si riesce a migliorare la gente che ci sta attorno”.
Don Tonino era anche un vero innamorato dell’Immacolata e, in molti suoi scritti, questo amore diventava una continua dichiarazione d’amore nei confronti della Mamma Celeste.
Dal 22 al 29 luglio 1991, predicò un Corso di Esercizi Spirituali in occasione del 40° Pellegrinaggio della Lega Sacerdotale Mariana a Lourdes da cui venne tratto lo stupendo volume “Cirenei della gioia”. Condivise con i sacerdoti malati quel momento in cui il cuore umano si affida senza riserve alla grazia di Dio, chiedendo l’intercessione della Vergine Santa, offrendo al Signore la propria debolezza e precarietà terrena.
Don Tonino era abituato a prolungate soste davanti Tabernacolo, da cui traeva energia e ispirazione e molte delle lettere che spediva a coloro che, spesso addolorati e affranti si rivolgevano a lui, nascevano proprio nel cuore di una veglia notturna quando era a tu per tu con Dio.
Anche riguardo al tema della sofferenza, Don Tonino rimase sempre aderente allo spirito evangelico che ne sottende il senso. Aveva a che fare con i malati, i disabili, con coloro che nessuno considerava e che rimanevano silenziosi nel loro dolore; dolori diversi ma pur sempre urenti, che lacerano l’anima, che hanno la voce soffocata dall’indifferenza collettiva, che creano cicatrici evidenti nel cuore di chi li deve subire. Ma per Don Tonino, la sofferenza trova un senso vero solo se condivisa amorevolmente con Dio. Dice infatti: “C’è anche il caso, comunque, ed è molto frequente, che il dolore rafforzi l’intimità col Signore: il quale viene riscoperto non tanto come estremo rifugio di consolazione, ma come colui che "ben conosce il patire" e che sa solidarizzare fino in fondo con tutta la nostra esperienza”.
Parole profetiche. Colpito da un male inguaribile mantenne sempre fede ai suoi impegni di pastore d’anime con entusiasmo ma, soprattutto, con un’umanità davvero straordinaria, nonostante le sofferenze che lo tormentavano. La malattia di Don Tonino era una di quelle che non perdona, che produce dolori tremendi, che sfianca il corpo e debilita lo spirito.
Eppure non cessò un solo attimo di affrontare anche sofferenze che non gli appartenevano direttamente, lasciando sempre spazio a chi chiedeva aiuto o desiderava una risposta convincente sull’assurdità del dolore. Consumò lentamente i suoi ultimi mesi di vita tra la sua gente, tra i suoi poveri, tra gli inascoltati gridi della “gente comune”. La morte colse prematuramente Don Tonino il 20 aprile del 1993 a 58 anni.

HA DETTO

“Dio mio, purificami da queste scorie in cui naviga l’ anima mia, fammi più coerente, più costante. Annulla queste misture nauseanti di cui sono composto, perché ti piaccia in tutto, o mio Dio”.

“Io non risolvo il problema degli sfrattati ospitando famiglie in vescovado. Non spetta a me farlo, spetta alle istituzioni: però io ho posto un segno di condivisione che alla gente deve indicare traiettorie nuove, insinuare qualche scrupolo come un sassolino nella scarpa”.

“Vedete, noi siamo qui , Probabilmente allineati su questa grande idea, quella della nonviolenza attiva. Noi qui siamo venuti a portare un germe: un giorno fiorirà.Gli eserciti di domani saranno questi: uomini disarmati”.


Andiamo fino a Betlemme,
come i pastori.
L'importante è muoversi.
E se invece di un Dio glorioso,
ci imbattiamo nella fragilità
di un bambino,
non ci venga il dubbio di aver
sbagliato il percorso.
Il volto spaurito degli oppressi,
la solitudine degli infelici,
l'amarezza di tutti gli
uomini della Terra,
sono il luogo dove Egli continua
a vivere in clandestinità.
A noi il compito di cercarlo.
Mettiamoci in cammino senza paura.
(don Tonino Bello)

Cambiare è possibile.
Basta volerlo

di Riccardo Petrella

Si tratta di una sintesi, non rielaborata, di una conferenza che l'Autore ha tenuto a Brescia.

Ci si dice che la società è un insieme di relazioni di scambio, che il commercio è fondamentale nell'economia, perché non c'è valore senza commercio, senza scambio. Ogni cosa deve essere scambiata, quindi deve essere una merce. C'è un produttore e un venditore, e c'è un consumatore e un acquirente. Qual è allora il ruolo della gratuità nella nostra economia?

LA SOCIETA' DELLE MERCI

Davanti agli assessori della Regione Toscana ho difeso il principio della gratuità riferito all'accesso all'acqua, alla educazione…Deve essere gratuito, nel senso che deve essere a carico della collettività. C'è un costo, ma esso deve essere sostenuto da tutti i cittadini. Questa è la gratuità. Oggi si dice: portare l'acqua in casa ha un costo e quindi bisogna pagare; come si fa a dare gratis l'acqua? O l'educazione? Che cos'è la società se non una serie di scambi? E dov'è che hanno luogo? Al mercato. Ecco perché definiamo la nostra società come una società di mercato e l'economia come un'economia di mercato. Il mercato - così ci insegnano - è il luogo in cui è lecito che ciascuno tenti di ottimizzare l'utilità individuale. Ecco perché sempre più nella nostra civiltà, quando si pensa alla ricchezza o alla povertà, non si pensa alla ricchezza o alla povertà collettiva, ma a quella individuale.

Ci si chiede: in questi scambi, come si determina il valore del mio orologio, delle mie scarpe, o della mia casa? E la risposta che viene data è la seguente: il valore di una cosa e quello di una persona si determinano in funzione del loro contributo alla creazione di ricchezza, in quel di più di capitale messo in circolazione nell'atto di acquistare o vendere. Ha valore solo ciò che contribuisce a creare più valore affinché cresca la ricchezza individuale. Tutto ciò che non contribuisce a creare valore, per il capitale non serve a nulla. Se avete 45 anni e possedete delle competenze che nessuno può utilizzare, che valore avete? Nessuno. Ecco perché oggi vi si spiega che non tutti possono avere un'occupazione. Potreste rispondere: “Sono padre, ho tre bambini e voglio lavorare”. Ma vi diranno: “Ma tu non hai le competenze, non sei formato…Perché ti devo dare un reddito se non contribuisci a creare ricchezza?” “Perché ho diritto alla vita - rispondereste. - E che significa “ho diritto alla vita”? Sei capace di produrre? In Romania c'è qualcuno che ha 45 anni come te, però mi costa di meno. Perché devo stare qui a pagare te che mi costi di più e che quindi diminuisci la mia utilità individuale?” Ma qual è il soggetto che organizza tutto questo? L'impresa privata. Essa è autorizzata ad andare a prendere in Congo quella tale materia prima, produrre in Romania un oggetto, importarlo a New York e poi, con una società svedese, venderlo sul mercato italiano! Più il mercato è grande e meglio è per noi tutti - ci si dice. Ecco perché bisogna globalizzare i mercati, i sistemi di produzione dei beni. Tutti i vari attori operano per la loro utilità individuale.

“RISORSE UMANE”

“Liberalizzare” significa dare libertà ai capitali, vuol dire maggiore concorrenza tra di loro, più competitività. Significa “io vinco e tu perdi”. Questa è l'economia oggi. Tutto dev'essere subordinato alla libertà dell'impresa di concorrere sui mercati mondiali per creare più valore per i suoi capitali.

Qual è il risultato di tutto questo? Che ormai tutto, anche gli esseri umani, sono delle risorse al servizio del rendimento del capitale. Noi non siamo più delle persone: siamo diventati tutti delle “risorse umane”. Il nostro diritto all'esistenza è come quello di una risorsa energetica: il carbone non conta più? E allora si usa il petrolio. Una “risorsa umana” italiana non conta più? E allora si prende una cinese. Anche quella cinese non serve più? Eccoti quella indiana. È in atto una mercificazione dell'essere umano; ogni vivente diventa cosa, merce. La libertà di brevettare vuol dire che io posso diventare proprietario dei semi o delle varietà vegetali del Congo, oppure di un algoritmo matematico per fare il softwear di Microsoft. Questa è la privatizzazione del mondo: è considerato una specie di enorme capitale di risorse materiali e immateriali, umane, naturali, minerali, energetiche, suscettibili di diventare proprietà dei più forti per permettere loro di diventare ancora più forti. È una logica asimmetrica, nel senso che colui che è più ricco si impadronisce degli elementi per creare condizioni sempre più favorevoli a un'ulteriore ricchezza per sè, mentre colui che è stato impoverito diventa sempre più povero perché è stato privato delle condizioni materiali che gli permetterebbero di non esserlo più.

SEMPRE PIÙ POVERI

Come ci si può spiegare che ancora oggi, nel 2006, ci siano tanti poveri? Si indica come povero colui che ha meno della metà della ricchezza media disponibile. Quindi, se tale ricchezza, in Italia, è di 1.200 euro, è povero quello che ha meno di 600: questa la si chiama “povertà relativa”. Ma nel '74 la Banca Mondiale, la Comunità internazionale e gli esperti, hanno definito il “povero assoluto” come colui che ha meno di 1,60 euro al giorno. Ce ne sono 2,8 miliardi, quasi la metà della popolazione mondiale. Viviamo in un mondo che non fa altro che creare sempre più povertà. Però quel euro e mezzo non è sufficiente a farci capire la durezza della miseria, e allora abbiamo inventato il concetto di “estremamente povero”: è colui che ha meno di 80 centesimi di euro al giorno. Ce ne sono 1 miliardo e 300 milioni! Nel '74 la Comunità internazionale lanciò una campagna per l'eliminazione della “povertà assoluta” entro il 2000. Avevano detto che se noi, Paesi ricchi avessimo dato per venticinque anni lo 0,7% del nostro Pil, avremmo sradicato la povertà cioè avremmo permesso a tutti quanti di avere l'accesso a 40 litri di acqua potabile al giorno, a un'alimentazione pari a 2.500 calorie, a un alloggio di circa 35 mtq per coppia, riducendo a meno dell' 1‰ le donne che muoiono partorendo, e infine avere accesso all'educazione elementare. Ma nel 2000 quei 2,8 miliardi di persone erano ancora poveri. E questo perché nessuno, salvo la Danimarca, la Svezia e la Norvegia, hanno stanziato lo 0,7% del Pil. L'Italia ha dato lo 0,13% mentre gli Stati Uniti, il Paese più ricco del mondo, ha versato lo 0,11%. Non solo non abbiamo fatto quello che ci eravamo impegnarti a fare, ma abbiamo attuato delle politiche che hanno ricreato le cause dell'impoverimento.

Per scaricarci la coscienza, abbiamo dato la colpa ai popoli africani o asiatici. È colpa loro: fanno troppi figli e sono guidati da elite corrotte! Allora bisogna smetterla di continuare ad aiutarli…Così l'Unione europea, a partire dal '92, ha cominciato a dire: “Basta agli aiuti, non chiedeteli più, diventate competitivi!”

Nel 2000, costatando questo fallimento, la Comunità internazionale ha allora inventato i famosi “obiettivi dello sviluppo per il nuovo millennio”. Si è detto: “No, non si può più sradicare la povertà, al massimo la si può ridurre”. Ora l'obiettivo è quello di ridurre di metà il numero non dei poveri, ma degli “estremamente poveri”. E come? Aiutandoli affinché creino nei loro Paesi le condizioni economiche favorevoli alla nascita di una imprenditoria che diventi competitiva sui mercati mondiali. Il nostro compito è di aiutarli a diventare competitivi. Così la Comunità internazionale ha accettato l'idea che entro il 2015 ci siano ancora … circa 3 miliardi e 100 milioni di poveri.

SOGNI IMPOSTI

Quali sono i sogni che ci hanno imposto, e quali ci impediscono di avere? Il sogno principale che ci hanno imposto è quello della ricchezza: non per nulla negli ultimi quindici anni una delle più grandi imprese è rappresentata dalle lotterie e i giochi d'azzardo. Perché “tu non sei niente se non sei ricco!” Diventare ricco non è avere tre case: ciò che conta è il significato, il simbolo rappresentato da questa condizione. Siccome sono più ricco, posso dimostrare di essere meglio di te. E se la ricchezza individuale è il sogno di ciascuno, noi tutti diventiamo violenti: contro il nostro prossimo o contro lo Stato. Molti pensano: “Come si permette, col fisco, di venirmi a togliere la ricchezza, magari per pagare la cassa malattia a questi asiatici che vengono per prendere il mio lavoro?”

Il secondo sogno che ci hanno imposto è quello della guerra. Ci hanno detto che non possiamo pensare a un mondo senza guerra, e che ci si deve preparare a difendere la nostra civiltà. Se il mondo è guerra, l'unica cosa che tu puoi sognare è uscirne vincitore. Per questo ci dobbiamo armare: la guerra è il nostro destino, non possiamo pensare di avere la pace. E così ci saranno le guerre per l'acqua, come ci sono state quelle per il petrolio; e ci saranno quelle per gli organismi geneticamente modificati, per le foreste... È questo il futuro? Hanno teorizzato l'inevitabilità e la naturalità della guerra, come se non ci potesse essere società senza guerra, civiltà, esistenza umana senza di essa. Questo ci hanno inculcato nella testa: l'unico sogno che possiamo avere è quello di essere dei guerrieri. Più che un sogno è un incubo.

SOGNI DESIDERATI

Quali sono invece i sogni che ci hanno impedito di avere? Incominciamo dall'ultimo: ci hanno mostrato il sogno della guerra come realista e quello della pace come utopico. Eppure il 18 febbraio del 2003, 115 milioni di persone sono scese in tutte le strade delle città del mondo a gridare “no alla guerra” contro l'Irak. Questi 115 milioni rappresentavano quelli che erano rimasti a casa: bambini e vecchi. Quindi si può stimare che fossero 600/800 milioni quelli che gridavano “noi non vogliamo la guerra”. La pace non è assenza di guerra: è costruzione di rapporti di fiducia e di rispetto fra le genti. Perché se fosse solo assenza di guerra non sarebbe pace, perché la pace è positiva. Chi ha detto che non è possibile avere una società dove costruire dei rapporti basati sulla fiducia e sul rispetto? Quante volte nel ‘500 Gubbio e Perugia si scannavano tra di loro? Ma oggi Gubbio e Perugia non si fanno più la guerra, come la Francia e la Germania… Perché non dobbiamo pensare che un giorno riusciremo ad avere popoli che non si faranno più la guerra tra di loro?

Però oggi, chi domina, ha interesse a farla perché, per il capitale finanziario, l'economia della pace è meno fruttuosa dell'economia della guerra. Vi ricordate il 1989 quando sparì l'Unione Sovietica: cosa ci avevano promesso? Che il mondo sarebbe diventato più ricco perché avremmo avuto i “dividendi della pace”. Gli Stati Uniti e l'Unione Sovietica per armarsi avevano speso nell'89 ben 1.007 miliardi di dollari. Sapete quanto si è speso nel 2004? 987 miliardi di dollari: una cifra di poco inferiore a quella della “guerre fredda”.

CAMBIARE E' POSSIBILE

Siamo noi il vero pericolo del mondo se continuiamo a fare quello che facciamo. È pericoloso l'italiano che consuma 300 litri di acqua potabile al giorno; è criminale lo statunitense medio che ne consuma 801 e poi dice: “Il modo di vita americano non è negoziabile, quindi io utilizzo 801 litri e continuerò a farlo perché questa è la mia libertà…” Dov'è la criminalità? Il figlio del marocchino che ruba in un supermercato è immediatamente processato, però il consumo di 801 litri al giorno di acqua potabile non è un furto ma l'espressione della civiltà, del modo di vita occidentale! Chi ha detto che dobbiamo continuare a distruggere la terra, a contaminarla, a inquinarla, a far sparire i ghiacciai? Chi ha detto che non è possibile cambiare? Abbiamo paura: se cambiamo un pochino, pensiamo di diventare poveri. Un Istituto di ricerca tedesco ha calcolato che se cambiassimo il nostro modo di vita in termini di uso delle risorse energetiche, la qualità della vita aumenterebbe. Cioè non è vero che se cambiassimo il nostro stile di vita riducendo il consumo delle risorse del pianeta, degli alberi, delle energie fossili, dell'acqua, la qualità della nostra vita peggiorerebbe, anzi. La nostra vita diventerebbe migliore. Invece ci hanno detto: “Vuoi i prati verdi? Vuol dire che non vuoi più occupazione e più ricchezza. Vuoi le pecorelle? Allora sei contro i posti di lavoro”. E ci hanno ricattato: o la ricchezza materiale o il rispetto, l'amicizia, la solidarietà fra tutti gli uomini.

È possibile cambiare; non è vero che siamo destinati a morire tutti poveri o guerrieri. Possiamo cambiare da domani mattina, ma abbiamo bisogno di ricostruire un progetto di vita. Non si può ricostruire un futuro se non si parte dall'idea che l'obiettivo principale è creare le condizioni affinché tutti abbiano il diritto alla vita. Questo è l'obiettivo primario.

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* Riccardo Petrella, economista-politico, è professore in varie Università (Belgio e Svizzera). Nel 2003 é stato fondatore e presidente dell'Università del Bene comune, organizzata in quattro Facoltà (Acqua, Mondialità, Alterità, Immaginazione), le cui attività sono iniziate nel 2004 in Italia e sono in corso di programmazione in Corsica, in Marocco, nel Quebec ed in Brasile. Nel 2003 é stato tra i promotori del 1° Forum mondiale alternativo dell'acqua (Firenze, marzo 2003). È presidente del Consiglio d'amministrazione dell'Acquedotto pugliese.

(da Missione Oggi)

I tamburi del profeta

di Guido Ceronetti

Quando si fa più atroce la coscienza di essere in questo formicolante deserto cosi abbandonati, nazioni alla deriva, continenti oscurati, senza nessuno che guidi, che venga per salvare illuminando, mi ridà un poco di respiro pensare che Qualcuno, già domani, o nell'ora più nera, potrebbe anche sorgere, da questo fango stregato.

Chi? Un uomo, un inviato, un'incarnazione… Profeta, profetessa, santo, vergine, imperatore. Santa Giovanna, genio di guerra, miracolo di pace, eresiarca, Paracleto, Messia, non importa: purché venga dalla Luce, e la porti, e sia unto di olio sacro, uno che abbia la forza di rompere le prigioni della forza, di fermare l'empietà scientifica, e che porti la sua pietà per risuscitare la pietà: uno che sbaragli le leggi per stabilire la Legge, che ci prenda per mano, tutti, che a un cospicuo numero di carogne schiacci la testa e alle loro vittime la rialzi, che ci stacchi dal palo di questo rogo, che ci liberi da questa colossale trappola per topi che è la barbarie contemporanea.

Qualcuno che «non ciberà terra né peltro, / ma sapienza, amore et virtute » (Dante, Inf. I: anche lui, povero veggente angosciato, era in attesa di una Venuta) e per il quale valga in senso assoluto il dilexisti iustitiam et odisti iniqietatem (salmo 45, 8). Uno per cui «il fragore dei tamburi diventi l’annuncio della Legge» (quarto Editto su Roccia di Asoka) e che «con la sua maestà mantenga sull’esterno sentiero dell’ordine il mondo tutto» (Nitisara di Kamandaki), un difensore e un maestro, un legislatore e un oracolo…

Anche Machiavelli, deposta la tragica penna sul calamaio, aspettava: «acciò che l’Italia dopo tanto tempo vegga un suo redentore». Un cavaliere, annunciava Petrarca «pensoso più d’altrui che di se stesso»: sembra poco, no è un’enormità. Léon Bloy, tra gli irrespirabili cannoneggiamenti del 1916, aspettava Qualcuno che sarebbe dovuto venire inaspettato da un Estero inimmaginabile, uno che sarebbe stato il Portento personificato. Il lemma visionario lo definiva meglio in questa formula: «un riflesso della Gloria in una cloaca». Sarà così, se sarà.

Se aspetto anch'io qualcuno fuori dei momenti e dei giorni di inutile disperazione, è per fare qualcosa che non sia un fare, perché ogni fare pubblico è ormai indicibilmente satanico: tutto quel che si fa, anche il buono, finisce nello stesso pozzo avvelenato, da cui esce un vapore che ci fa ciondolare ubriachi di miasma, istupiditi. In profondo, è un’attesa da lager: ma è lì che siamo, in un lager, tanto gli oppressi dalla libertà come gli oppressi dall'oppressione. Da Brest a Vladivostok un Liberatore avrebbe un lavoro infinito da compiere per liberare.

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Qualcuno che non sia inquadrabile da una telecamera. Nel tentativo di catturarne l’immagine, le telecamere dovrebbero incendiarsi. Per riscattare l'umanità bisogna sterminare tutto quel che condanna l'uomo a non essere che la propria ombra, immagine trasmissibile e impacchettabile, gelatina del Nulla. Bisogna abbandonare il teleschermo alle sole canaglie, alle nullità a cui non importa di rappresentare il Nulla: dall'apparire in quel luogo li si riconoscerà. L’uomo probo, l'uomo pio conserva per sé l'immagine che sposta l'aria, santuario dell'Abitatore ignoto: un certo grado di iconofobia è necessario alla purezza morale. Siamo in una pattumiera terrificante di immagini in movimento: le peggiori sono quelle che stanno lì, davanti a un tavolo, e parlano.

Dante chiamava il suo Atteso veltro: per esprimere la sublimità del suo concetto ha assunto l'immagine di un cane; il veltro dantesco e una divinità cinocefala. Infatti, un redentore d'uomini come può avere l'immagine disonorata dell'uomo?

Ci precipiteremmo fuori, nelle strade dove si ammucchierebbero questi ignobili attrezzi della nostra fine, automobili, televisori, calcolatori diventati repentinamente oggetti di illuminato disgusto, per andare dietro a uno che facesse fondere tutte le manette che portiamo attaccate alle tempie, avesse pure la testa di un cane. E tagliasse pure le teste delle guide false, delle guide criminali, dei carismatici usciti dal sottosuolo, di quelli che accendono, nei bambini messi in riga e in uniforme, nelle donne e nei religioso l'istinto omicida, la brama di estendere il deserto, di assassinare portatori di un passaporto. Ego repletus sum fortitudine spiritus Domini, il Veltro lo dice a se stesso, nell’ombra, non davanti al cameraman.

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Non potrà essere la politica a farlo, e neppure, se sarà quel che deve essere, a disfarlo. La politica non genera bodhisattvas, né veltri, né redentori. La nostra appassionante sventura vuole che non generi neppure più dei politici. Ne sforna ancora, per antica abitudine, la polis anglo-americana, dove la funzione pubblica non è dissolvente, ma formatrice per chiunque la eserciti: nel resto del mondo siamo alle canaglie, ai mediocri, a qualche isolato impotente, ai funzionari di partito unico, ai dominatori di lugubri apparati stratocratici, ai paranoici e agli idrofobi.

L’uomo che ci vuole al momento giusto ha fatto la sua ultima apparizione nel 1958. In realtà la politica è un mestiere perduto, perché serve le modificazioni della Tecnica e va dietro alla Tecnica, che impugna la frusta sadica dell’Economia, come l’alcolista va dietro all’immagine della bottiglia che ha nascosto nell’armadio. Vorrei vederne uscire delle strutture ossee intellettuali e morali davanti a cui si arretrasse con rispetto e timore: ma già, allora, sconfineremmo nello spirto gentil che arriva vestito di ferro e fa le rose uscire dal mistero delle sue mani.

Mi conforta un pensiero di Tocqueville: «Ci sono momenti in cui il mondo somiglia a uno dei nostri teatri prima che si levi il sipario. Si sa che si sta per assistere ad un nuovo spettacolo. Si sentono i preparativi in scena; quasi tocchiamo gli attori, ma senza vederli, e ignoriamo che cosa si rappresenterà». Può darsi che la recita a cui stiamo per assistere sia lo stesso teatro che salta in aria insieme agli attori e al pubblico: tuttavia è bello che l’attesa di qualche nuovo e prodigioso evento ci divori.

Siamo qua, patriai tempore iniquo, né verrà Cesare a sciogliere, con la sua magica forza di Megalurgo, i nodi, una volta per tutte; immersi in una oscena farsa non osiamo fiatare, perché il diritto ci garantisce la parola, il crimine sghignazzante nell’ombra ce lo annulla, come il pugno del marinaio che turò la bocca alla Costituente russa per ordine di Lenin, che non era né Cesare né messia, ma un capo di fanatici in cui era agonizzante o spinta del tutto la legge morale.

Tuttavia aspettare qualcuno che sia in assoluto altro, uno Straniero, un Esiliato che abbia in comune con noi soltanto la forma umana, o neppure quella: la parola soltanto, la parola davanti a cui niente resiste, e la mano, ma guaritrice, esercitata a guarire toccando, è una interessante vendetta, un’ombra, se non la carne, di un rimedio, un modo per attenuare il dolore della piaga civile, per consolare il gemito insistente del cuore indecentemente oltraggiato.

Così ogni mattino mi dico: dovrà pur venire qualcuno, forse oggi stesso lo sapremo, scoprendo qualcosa di cambiato in una delle solite facce che s’incontrano, e venendo disperderà con un soffio, prima di ogni altra cosa, questa verminaia terra di poteri senza legge che ci intortiglia. E che si muoia aspettando, davanti al sipario che non si alza, mentre le ore passano: morire aspettando un redentore che non viene è un migliore morire che vivere senza averne neppure l’idea, il desiderio, la speranza.

È vero che aspettare una salvezza esteriore non è ortodossamente filosofico; ma è raro che, nelle tremende ore di questo transito tra i viventi, vita, morte, amore e filosofia non viaggino clamorosamente sconnesse. Forse il momento più felice della vita di Cristo fu quello in cui una prostituta si mise a ungerlo con begli unguenti. Aspettare è un unguento, e il lampo che ci abbaglia misteriosamente sostiene.